理学对封建正统法律思想的影响

理学对封建正统法律思想的影响

【摘要】理学产生于宋代，成为封建社会后期的官方学术。它的产生标志着封建正统法律思想发展到一个新的阶段。它的价值和作用就在于完成了封建正统法律思想的哲理化。因此，理学对封建正统法律思想的影响是十分久远的。

【关键词】理学；法律思想；封建正统

所谓“理学”，有人又称为“道学”，是一种萌芽于唐代、形成于北宋继而成熟于南宋的一派之学术思想。北宋的理学当时即称为道学，而南宋时理学的分化，使得道学之称只适用于南宋理学的一派。至明代，道学的名称就用的更少了。总体上说，道学是理学起源时期的名称，在整个宋代它是理学主流派的特称，不足以囊括理学的全部。理学一名始称于南宋。此时的理学指的是义理之学。明代，理学成为专指宋代以来形成的学术体系的概念，包括周程张朱的道学，也包括陆九渊等人的心学。这个用法一直沿至今天。今天我们称之为理学的是指宋明（包括元及清）时代占主导地位的学术体系。

理学的兴起，有着其深刻的历史原因。自唐末安史之乱之后，常年战乱使得曾经为人们所深信不疑的君臣、父子等封建伦理纲常遭到了严重的破坏，人们开始怀疑甚至抛弃传统的儒家学说，转而试图从佛教一类的唯心论调之中寻求安慰。正是在这种背景之下，韩愈、柳宗元等一众学者在反思传统儒家思想缺陷的基础上，吸取佛教、道家思想之精华，以弥补传统儒家理论上之不足。由此，被称为“新儒家”的理学思想开始萌芽。到了北宋年间，经过周敦颐的“太极”学说，程颢、程颐两兄弟将“理”的理论进一步完善并系统化，成为理学思想的奠基者。直到南宋朱熹，其以二程思想为基础，充分吸收北宋其他理学思想家之理论精华，最终建立了一个庞大的“理学”体系。也正是从南宋开始，理学思想之封建正统地位最终确立。在这之后，纵使朝代更替，理学作为封建社会后期唯一的官方学术思想的地位也从未改变。在接下来的篇幅里，笔者将主要通过对朱熹理学理论之中法律思想的阐释，以探析理学对封建正统法律思想的深远影响。

一、朱熹的理学法律思想

正如我们所知道的，朱熹作为理学思想的集大成者，他的法律思想均蕴含在他的理学理论体系之中。因此，在阐释朱熹之法律思想前，首先需要对他的理学思想做一些概貌性的介绍。

（一）理学理论

理学，之所以又被称为“新儒家”，因其承袭先秦儒家思想而来。其所谓之“新”，也即其与先秦儒家思想区别最大的地方，就是他们有了哲学的理论基础，构建起了独有的本体论、宇宙观思想。理学中所说的“理”，其中两个最主要的意义是指事物的规律和道德的原则。朱熹继承了在他之前的理学家关于理事关系的讨论，并作了进一步的发展。他认为，事物是显著的，理是深微的。就事物上看，

一切事物中都有理，如果仅就理上看，理虽然没有形迹，但其中已包含了事物的本质，包含了事物发展的可能性。这也就是所谓的“体用一源，显微无间”。换句话说，即使在事物还未存在的时候，事物的理也可以预先存在，这个理决定了后来事物的必然出现和存在，也就是“理在事先”。在这个意义上，一切事物的法则，包括人类社会的各种原则都是永恒存在，而且不会改变的。

朱熹理学思想的另一个重要方面便是“理一分殊”。他认为，个人在世间处于一定关系之中，对他人他物负有一定义务，由于关系地位不同，个人对他人直接承担的义务也有所差别，但其间体现的道德原则是一致的。因此，他说：“理只是这一个，道理则同，其分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理。”[1]这就是理一分殊对于作为伦理的理的意义。而在性理的意义上，朱熹说：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。”[2]把天地万物作为一个总体来看，其中有一个太极，是这整个宇宙的本体、本性，这个太极是一。而就每一事物来看，每一事物都禀受了这个宇宙本体的太极（理）作为自己的性理。所谓万物一理，不是指万物的具体规律的直接同一，而是说从更高的层次上看，他们都是同一普遍原理的表现，而具有统一性。

在关于人性的问题上，朱熹将“性”一分为二，一是指“天命之性”，一是指气质之性。朱熹认为，人物之性都是从天禀受而来，天理被禀受到个体人物身上所成的性就是“天命之性”。但禀理为性只讲了人具有先天的善的品质，并未说明恶的品质产生的根源。朱熹吸收了程颐气性并论的观点，认为恶的品质同样有先天的根据，这就是气质（气禀）。气禀之不善成为恶的根源主要是由于气禀的昏浊造成了对本性的隔蔽，对每个人来说，性理都是全体具备的，而道德品质的先天差异完全取决于气禀的清浊是否隔蔽性理的表现。在此基础上，朱熹进而将人依据气禀之不同划分为四类，即气禀最厚之人、气禀较厚之人、气禀较薄之人和气禀最薄之人。这一思想也成为他“德礼政刑”法律思想的理论依据。

（二）法律思想

朱熹在法律方面的理论构想，无一不体现了他理学思想家的立场。这主要体现在以下三个方面：

1.因时制宜的变法理论和改革主张

朱熹认为夏、商、西周三代“天理流行”，三代以下充满“利欲之私”。因此他主张效法三代，重建“天理流行”的盛世。在变法的指导原则上，朱熹认为，封建的纲常名教是本，法律制度是末，因此巩固“方世不易”的纲常名教是变法的指导原则。而变法的关键是变“人”、变“心”，即革除私欲，使人们的思想、行为都一准于“天理”。在朱熹看来，君主“心术”的优劣是社会历史的决定因素，三代以后的君主“心术”不正，不讲“天理”，只重欲利。为了改变君主的独断专横，改革政治，朱熹提出限制君主专断的具体方案：其一，加强宰相和谏官的职权；其二，君主立法要和大臣商议；其三，将“封建”之国“杂建于郡县之间”，以加强地方权力的方式来制约君主的权力。这些措施在当时有着极其重要的进步意义。但应该指出的是，朱熹一方面看到了极端尊君的弊病并设法改良，是不无可取之处的，

但另一方面，他又坚持“君为臣纲”的神圣原则，使得自己的思想陷于矛盾之中。

2.“德礼政刑”“相为终始”在“德礼政刑”的关系上，朱熹进行了新的阐发：第一，他注意到“德礼”与“政刑”之间的内部联系；第二，他从运动的角度去研究“德”、“礼”、“政”、“刑”四者的外部关系，并把它们纳入“存天理、灭人欲”的轨道。

朱熹继承了孔子“导之以德，齐之以刑”的基本精神，他认为，作为统治方法的德、礼、政、刑在本质上是一致的，都统一于封建道德伦理范畴。在“德礼”与“政刑”的关系上，德礼是治国的根本，政刑只是治国之具，与德礼相比，只能为末。但两者相互依存，互为终始，不可偏废。“德”是指父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信的伦理道德观念，统治者实行所谓德治，就是通过修德使民众感化。然而，单纯德治的感化还不能使民众完全达到至善，这就需要“以礼齐之”。“礼”可以看做是为维护上述道德而制定的外在行为规范，礼是德的保障。而所谓“政”就是法律政令，“刑”就是刑罚，是迫使人们服从法律强制的手段。刑罚的目的是迫使民众服从统治者的命令。但没有政，刑罚就失去了所依据的标准，而没有刑罚作为后盾，政令也无法得到彻底执行。朱熹认为，“政刑”是必要的，它们可以在一定程度上限制“人欲”，从而为德治、教化创造条件。但它们不能根除人们犯罪的“为恶之心”，所以他反对一味任刑。只有“德礼”才能使民众“有耻而格于善”，逐渐革除“人欲”，恢复“天理”。因此，他也十分强调教化的作用，并提出“普及教育”的设想。

朱熹的“德刑”关系学说基于传统的“德主刑辅”思想并使之理论化。但其与以往学说最大的不同之处在于：德、礼、政、刑各有明确的对象，有的放矢；德、礼、政、刑同时并举，“德”也只是手段之一，它们的目的都在于实现“天理”。正如前面提到的，朱熹以人性气禀为依据，将人分为气禀最厚之人、气禀较厚之人、气禀较薄之人和气禀最薄之人四类。在他的人性理论之中，对于这四类人来说，性理之善都是先天而全体具备的，人性的恶来自于四类气禀，而气禀也是可以通过后天的道德教化予以改变的。于是朱熹主张，针对四类不同层次的人，教化手段也分为“德”、“礼”、“政”、“刑”四类分别与之相对应。通过教化的作用，四类不同层次的人与人之间便会产生相互转化的现象，据此再重新调整相应的教化手段，最终“相为终始”。

3.“以严为本，以宽济之”的刑罚思想

在朱熹看来，“德礼政刑”都只是实现“天理”的手段。虽然“德礼”是效果最好、成本最低的教化方式，但为了遏制犯罪现象的大量出现，“政刑”也是必不可少的治国之道。为了达到“灭人欲”的目的，朱熹认为刑罚必须“以严为本”。但严刑并不是滥刑，相反地，朱熹十分强调慎刑，主张执法以“宽”相济，刑罚应以“轻刑”为主。所谓的“从严”，主要体现在刑罚的手段问题上，也就是恢复使用肉刑，借以增加刑罚的威慑力量。朱熹的严刑主张与他的德治理论看似矛盾，实则只是提出了在不同情况下统治方法侧重点应有所不同而已。他的这一举措，在当时虽然也有打击贪官污吏和整顿吏治的用意，但主要针对的是日益尖锐的阶级矛盾，矛头是指向广大劳动人民的。就这一点来说，朱熹的刑罚思想有着其鲜明的时代特