黄宗羲研究综述

黄宗羲研究综述程志华上世纪八、九十年代，不仅哲学史的“行当内”，而且历史学界乃至整个学术界对黄宗羲都倾注了相当的心力，使得黄宗羲研究出现了一个高潮。

时至现在，关于黄宗羲的研究似乎冷寂了下来，只是不时有一些相关的论文发表，或一两本著作问世。

这些论文和著作已形不成黄宗羲研究的学术思潮，但是，这些成果却大多是在“风云激荡”或“心潮澎湃”后冷静的致思和纯学理的探究。

它们虽失去了往日的强力刺激，但却日益成为一种“纯粹学术”的辩论，故其论理更具理性，结论更趋公允，逻辑更趋周密。

尤其是这些论文和著作是在前人成果的基础上并在一个新的学术环境下形成的，故研究更深刻、精致，更符合学术规范，也更具学术味道。

回首改革开放后20多年来的哲学史研究，我们可以辨析出，黄宗羲研究基本上是循着“叙事”和“论辩”两大路数展开的。

所谓“叙事”，是指历史研究的理路，其重黄宗羲其人、其事和其思想背景的发展脉络、迁延历程以及史实考据。

所谓“论辩”，是指观念研究的理路，亦即哲学的研究，其重黄宗羲哲学文本中概念、话语的把握，义理的流变和其哲学思想的结构联系。

事实上，在对黄宗羲的研究中此两大路数并非“泾渭分明”，“叙事”与“论辩”互不搭界，而是相互纠葛交缠在一起、且互相提供理论支撑的。

除此两大路数的研究之外，还有的学者从科学史、政治思想史、诗歌、文学乃至经济、税制等视角对黄宗羲的文本进行了研究。

以两大路数为主的研究取得了丰硕成果，这成果主要有两个方面。

一个方面是对于黄宗羲著作文本的“抢救性”整理颇有成效。

不仅其传世的著作版本得以进一步考证，重新印刷出版，而且还搜集、发现了其散佚多年的一些文本。

《留书》系黄宗羲早于《明夷待访录》的政治哲学著作，长期以来被归于散佚之列。

后在国家图书馆中找到了其文本，为研究黄宗羲的政治哲学思想，尤其是为研究其政治哲学思想的嬗变过程提供了绝好的文本依据。

非常重要的是，重新整理和考证后的黄宗羲著作文本得以汇集成十二卷本的《黄宗羲全集》，为时人和后人的黄宗羲研究提供了一个较为完整、准确的依据。

《黄宗羲全集》的出版可视为由今溯往黄宗羲研究领域最重要的成果之一。

另一个方面是对于黄宗羲思想义理的诠释。

这又可明显地分为两个入手处。

一是对于黄宗羲政治哲学或政治思想的阐释。

其以《明夷待访录》为下手处，兼及对于《留书》的研究。

对于黄宗羲政治哲学或政治思想的阐释主要围绕其思想是否为民主思想这一核心论题展开，并由此而形成主民本思想和主民主思想两大阵营。

主张其为民主思想的以洛克、卢梭等西方哲学家为参照，以在其间寻求共同义理甚或共同话语，尤其以在黄宗羲的文本中寻找相同话语或义理为进路；主张其为民本思想的以儒学传统、尤其是以民本思想传统为参照，以在其间寻求义理脉络的联系为进路。

二是对于其“纯哲学”概念和义理的介绍、理解和诠释。

如对于黄宗羲的本体论、心性论、工夫论思想义理的阐释，对于其思想体系逻辑结构的解析，对于“盈天地皆气”与“盈天地皆心”命题内涵的疏解，对于黄宗羲思想义理与宋明儒学（主要是阳明心学）之关系脉络的贞定，乃至于对于黄宗羲与同时代的思想家的对照研究等。

这些研究的落脚点在黄宗羲文本中的哲学概念和义理上。

对于黄宗羲的史料资源的整理、汇集，对于黄宗羲学术义理的分析和诠释，无疑为我们现今和以后的研究奠定了基础。

如德国哲学家迦达默尔（Hans Georg Gadamer）所说，过去对于文本的研究形成了我们现在的传统，而这传统作为一种“前观念”又必定被带入我们现今的文本解释中。

1[1]这种“前观念”是20多年来诸位治黄宗羲研究的专家学者们为我们所做出的贡献，我们不能对此视而不见，更不能对此持否定态度。

视而不见和否定态度不仅极易导致我们研究中的虚无主义，产生研究中的极端观点，进而引起学术研究“破坏性”的左右摇摆，而且，按照迦达默尔的理论，完全否定传统事实上也是不可能的，因为我们现今的思想和观念是由过去的传统所形成的。

因此，我们必须充分重视黄宗羲研究中的“前观念”以及由此“前观念”所形成的“传统”。

不过，事实上，对于文本的诠释又的确是历时性的，“传统”也不是一成不变的。

不同的时代下、甚至不同的时间下对文本会有不同的理解，而且诠释本身又是诠释者的个人行为，不同的诠释者对于同一文本亦有产生不同理解的可能。

因此，诠释的历时性和个体性的特点既要求我们尊重别人的理解，同时也允许我们怀疑别人的理解。

诠释和理解是敞开的。

我们虽肯定了以往黄宗羲研究的“传统”，但我们也不能对黄宗羲研究中的问题和不足视而不见。

当然，这些问题和不足恰是本书得以展开的前提，否则，重复前人的劳动就失去了写作本书的意义。

以今天的视野来考量的话，搁置黄宗羲研究中的“叙事”理路，单就“论辩”的理路看，以往的研究存在着如下两个方面的主要问题。

其一，完全套用西方哲学的方法和结构来解构和阐释黄宗羲的思想系统。

众所周知，严格地说，“中国哲学”作为一门现代意义上的学科是在西方哲学的刺激下产生的。

但中国哲学与西方哲学无论在理念还是在主旨上都相差甚远，中西哲学问题的文化语境、历史形态、理论基点、问题向度等都大相径庭。

所以，在借鉴西方哲学理论方面，如果不能把握好恰当的分寸和尺度，不能充分考虑中国哲学的独特个性，而把中国哲学完全解释为西方哲学的翻版，则中国哲学研究的意义和价值就要大打折扣。

但，对黄宗羲的研究所长期坚持的就是这样一种理路，我们常常生搬硬套采用西方哲学的概念和话语。

如“盈天地皆气”被冠之以唯物之义的命题，而“盈天地皆心”则被冠之以唯心主义命题。

同一思想家既是唯物的又是唯心的，引起了读者认知上和理解上无法克服的二律背反。

而事实上这两个命题在黄宗羲自在的思想中是统一的。

又如，套用“物质”与“精神”来解释黄宗羲的“气”与“心”，用“人民主权”来解释“天下为主君为客”，用“议会民主”来解释“学校议政”等等。

同时，我们还往往按西方哲学的结构来架构黄宗羲的义理体系。

我们不仅把黄宗羲的思想义理分成宇宙观、本体论、伦理学和政治思想几个部分，甚至有的学者还要努力从黄宗羲的文本中挖掘出辩证法和认识论的涵蕴。

这种研究本身无可厚非，因为诠释是一种个人行为，但这种研究的预设前提——以中国哲学来比附西方哲学——是大可厚非的。

这个前提之所以大可厚非，在于它在肯定西方哲学的同时，把中国哲学肢解和否定掉了。

这种研究看似取得了辉煌的学术成就，却导致了一种我们如今不得不面对的尴尬后果：经过学者们的辛勤耕耘，黄宗羲的思想要么是唯物论，要么是唯心论；或者是民主思想，或者是民本思想，而唯独不是黄宗羲本人的思想。

这样，不仅黄宗羲哲学思想的完整性受到了破坏，而且黄宗羲文本中本有的价值也受到曲解。

黄宗羲的思想已不再是黄宗羲本人的思想，而是西方哲学思想在中国古代的一种佐证。

当然，笔者并无意建议取消在西方哲学刺激下产生的“中国哲学”学科，附会重新回到儒学经学中去的主张，而是意在表达这样一种理念：我们不能以西方哲学的形式来取舍中国哲学史，也不能以西方哲学的思维来取代中国哲学的思维，而是要在一般的现当代哲学学科的规定性和规范下，以中国哲学的本土思维来研究和诠释中国哲学史，从而发掘其所有的内在理路和普适意蕴。

西方哲学与中国哲学是异质的，它们均是哲学学科下的一种具体形态。

我们应遵循一般意义上哲学学科的规范，而不是西方哲学学科的规范。

所谓一般意义的哲学学科，是指关于整个世界的根本观点的体系，是理论化、系统化的世界观。

就其特性而言，哲学是以概念和义理来解释生活和表达理想的，也就是说，强调概念的联系以及思想义理的层次脉络构成了哲学学科的形式特征。

我们知道，儒学传统经学形态大致可分为考据、训诂和义理三个方面的内容。

考据是指对儒家经典文本本身的研究；训诂是指对儒家经典古文字义的解释；而义理则是对儒家经典文本含义和观点的诠释。

这三个方面的内容到后代则演变为汉学和宋学的分歧。

汉学重考据和训诂，而宋学则重义理。

曾国藩说：“为学之术有四：曰义理，曰考据，曰辞章，曰经济。

义理者，在孔门为德行之科，今世目为宋学者也。

”1[2]当然，宋学和汉学各有其个性和学术功能，不可在其中确定出优劣长短。

但是，以现当代学科规范和分类来考量的话，宋学因其重义理而更接近现当代学科分类中的哲学学科。

因此，如果要进行哲学史研究的话，我们不应回到考据和训诂的路数上去，而应沿着宋学（义理）的路数往前发展。

其二，黄宗羲的研究中存在着明显的简单化倾向。

所谓简单化，一般可以包含两种含义。

一是从复杂的现象背后抽象概括出简单的本质，这种简单化被称为本质主义。

二是以个体代替全体，以局部代替整体，即常言的以偏概全；或把复杂的精神活动归结为物理的、化学的甚至是机械的运动，这种简单化可称为“局部主义”。

此处所言的简单化倾向主要指“局部主义”。

在黄宗羲的研究中这种简单化倾向首先表现为话语霸权。

这种话语霸权主要集中于两个问题之上。

一是唯物论与唯心论的争执上。

传统的话语系统认定唯物论是进步的，而唯心论是反动的，故在黄宗羲的研究中对此问题的研究成了轴心问题，遂渐渐地以此问题遮蔽甚至代替了对于其他问题的研究。

二是民主思想与民本思想的争执上。

在传统的话语系统下，民主思想是进步的，而民本思想是退步的，故论证黄宗羲的社会哲学思想属于民主思想不仅表明了黄宗羲思想的进步性，更重要地在于可以表达中国传统哲学所代表的中国传统文化的先进性。

因此，学术的问题成了一个事关民族自尊心与自豪感的政治问题。

在这样一种动机的驱使下，学术研究不再是对黄宗羲本有思想理路的诠释，而是从中寻章摘句来附会外在的政治权威话语。

于是，通过这两个焦点问题的论述，黄宗羲在中国学术史上的“地位”得以确立：无论如何，黄宗羲都是十七世纪仅有的三、四个富有开创性的思想家之一；他的有些思想甚至能同洛克和卢梭等相提并论；他所创造的独特理论和观念具有持久价值和普适意义。

很明显，这仅仅是一种话语霸权，它更像政治上的“盖棺定论”，而不像学术义理的探讨。

当然，笔者并不是说，黄宗羲不是他的时代以及整个帝国后期的杰出学者，而是说，我们应从内在的学术理路方面去认识黄宗羲的重要性，而不是去宣称他是一位反封建、批儒学的英雄。

黄宗羲是一位儒学学者，而不是一位官僚，所以，笔者宁愿把他看做一位他那个时代领导学术的、以及为十七世纪后半叶孕育新的学术方向做出成就的人。

这种简单化倾向其次还表现为以时代背景的叙述来简单处理黄宗羲思想产生的学术原因。

毋庸置疑，时代的变革、社会的发展乃至重大的历史事件都会对学术思想发生重大的影响，甚至成为学术思想生发或嬗变的原因。

但完全以时代背景的叙述来代替学术义理的探讨是远远不够的，因为这种理路至少包含着从学术上难以圆融的两个难点：一是同时代的儒者对于时代背景的反应并不相同，这单靠叙述时代背景是难以解释的；二是同时代的其他学派与儒家思想对于时代背景的反应也不相同。