从止观双修到数宗并弘——试论天台宗玉泉系的发展

从止观双修到数宗并弘
———试论天台宗玉泉系的发展
何晗
【内容提要】本文从智者理论中的净土思想出发，以弘景、惠真、承远等玉泉僧人的修行特点为切入点，分析天台宗玉泉系的发展。

结论是其修行与弘传特点从原本止观双修的纯粹天台教观逐渐发展为天台教观与禅、律、密等数宗并弘，并最终归于净土行，这种变化体现出鲜明的民族特色与时代特色，并为国清系法嗣湛然中兴天台宗提供了必要的社会条件。

【关键词】天台宗忏仪净土思想
【作者】复旦大学中国语言文学系硕士研究生。

玉泉寺始建于隋开皇十二年（592），系智者大师晚年答生地之恩所建。

智者在开皇十二年（592）至十五年（595）间，于此先后讲《法华玄义》《摩诃止观》《法华文句》。

此三本巨著合称“天台三大部”，成为天台宗的理论基础。

智者圆寂后，隋炀帝杨广对玉泉寺加以保护：“荆州玉泉寺既是为造理，当异余道场。

其潭州大明寺、荆州十住上明寺等，先以敬许为檀越，无容复乖。

”①有了王室提供物质保证，玉泉寺的规模和影响日益扩大，至唐代，玉泉寺与天台国清寺、润州栖霞寺、济州灵岩寺并称为“海内四绝”。

智者入灭后，其弟子灌顶兴建国清寺，集结智者著作，
①（隋）灌顶：《国清百录》卷三《王答遗旨文第六十六》，《大正新修大藏经》第46卷（诸宗部三），台北：
佛陀教育基金会出版部，1990，第811页。

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并接掌玉泉寺，对天台宗思想的继承和传弘做出了非常重要的贡献。

之后，玉泉一系经历弘景的台律并弘、惠真对北宗禅的接受以及承远将净土思想融入天台宗教观等发展阶段，逐渐呈现出数宗并弘的特点，而这种发展，也最终流归净土行。

此即后人所谓“教宗天台，行归净土”。

事实上，这种现象并非玉泉系独有，甚至亦非天台宗独有。

太虚大师曾明确指出：“中国佛学，一向称为台贤禅净，或禅净台贤；意谓台贤为教义，禅净是行门，故作此分列。

现在根据中国佛学分占的时代先后，次序为禅台贤净。

因为此处讲的禅，不单是后来禅宗的禅，而是佛教传入中国最初即注重修禅的禅。

由中国佛学所重在禅，依此重禅之特质，而演变为台贤的教义，后来又汇归净土行，故称为禅台贤净的次第。

盖中国佛学重心，从开始到今，一直在禅；而天台教观盛于陈、隋；贤首教观盛于唐初；宋、元后禅台贤俱衰，余流汇归净土而转盛。

”①这个次序是中国佛学的整体特点，而天台宗玉泉一系自身的发展便是这种大趋势的缩影。

更为重要的是，这种发展为湛然振兴天台宗提供了客观的条件。

因此，本文从天台宗实际建立者智顗的净土思想为论述缘起，梳理玉泉系的发展历史。

一
本文使用“净土思想”一词而非“净土宗”，是由于“净土宗”这一概念本身就有待商榷。

宗鉴的《释门正统》除了记载天台宗之外，还提到了华严宗、律教、慈恩教、禅宗、密等名称，并记述其传承。

志磐的《佛祖统纪》的记录更为完整，其提及的宗派有达摩禅宗、贤首宗、瑜伽密教、南山律学、慈恩宗，并记述其传承。

当时影响范围颇广的净土信仰却并未被其称为“净土宗”，而是在《净土立教志》中被称为“教”。

诚然，从界定宗派时所依据的师承关系和宗义的独特性上来说，所谓的“净土宗”不是很符合“宗派”的标准。

从师承关系上来说，传世的净土宗祖师谱系并不是根据衣钵相传的师承关系而来，而是后世根据先前的高僧大德们对净土信仰、念佛修行的提倡程度及其所产生的影响排列而成的。

从宗义的独特性来说，
①太虚：《中国佛学》，吉林人民出版社，2013，第151页。

汤用彤曾评
：“至于净土，则只有志磐谓其‘立教’，但中国各宗均有净土之说，而且弥陀弥勒崇拜实有不同，亦无统一之理论。

有慧远结白莲社，只是唐之后的误传，日本僧人且有净土初祖是昙鸾，并非慧远，而且谓净土七祖历史乃南宋四明石芝宗
晓所撰，并无根据。

”①净土宗没有严密的传承谱系、稳定的僧伽团体、固定的弘法道场，只是寄寓在天台宗、华严宗、禅宗等宗派中的一种信仰和修行方式，虽有宗派之名，却无宗派之实。

因此，相对于将“净土宗”视为独立的佛教宗派的观点，将净土思想视为佛教重要的思想，将念佛视为佛教重要的修行方法似乎与实际更为
切合。

“教宗天台，行归净土”不是两个佛教宗派的合流或合一，而是在净土思想影响下天台宗修行方式的变化。

从天台宗净土思想的源流来看，天台宗的净土思想与龙树思想有关。

天台宗尊龙树为高祖，湛然曾明确提出天台宗以龙树所著的《大智度论》为指南。

这部重要著作其实已经包含了净土思想，如其中对西方阿弥陀佛净土之存在的肯定、念佛三昧而不离佛的主张对天台宗乃至中国佛教的整体理论构架产生了重要的影响。

智者则在接受龙树思想及“净土三经”（《阿弥陀经》《无量寿经》《观无量寿
经》
）的基础上形成自己的净土思想。

首先，智者从性具说出发，认为极乐净土与娑婆世界一样，本是凡圣皆能居住的乐土，而自力有限的凡夫有必要借助阿弥陀佛的四十八愿之愿力往生。

因此，念诵阿弥陀佛名号，借助其愿力是修行所必要的。

在此基础上，智者提出“观心念佛”和“心观念佛”的主张。

他在《摩诃止
观》中将一切行法总括为“四种三昧”
，即满足止观行后，得圆之初住的妙觉极果；若行止观途中产生障碍，则要请佛陀加护。

其中，常坐三昧（一行三昧）是以唱佛号为主的修持法；常行三昧（般舟三昧）则是以绕佛像行走念佛、观想佛的相好庄严为主，同时唱念并运，理事并举。

智者最推崇的则是半坐半行三昧中的法华三昧，三祖慧思在《法华经安乐行义》中指出“一切新学菩萨，欲求大乘，
超过一切诸菩萨，疾成佛道”②，须“专心勤学法华三昧”③。

智者在大苏山便是以
5
8从止观双修到数宗并弘①
②③汤用彤：《论中国佛教无“十宗”》，《汤用彤全集》第2卷，河北人民出版社，2000，第382页。

（陈）慧思：《法华经安乐行义》，《大正新修大藏经》第46卷（诸宗部三），台北：佛陀教育基金会出版部，
1990，第697页。

（陈）慧思
：《法华经安乐行义》，《大正新修大藏经》第46卷（诸宗部三），台北：佛陀教育基金会出版部，1990，第697页。

法华三昧为其修行法门并开悟的，他继承了慧思的这一重要修持法，并加以丰富与发展，著成《法华三昧忏仪》。

在这部著作中，智者对忏法的修习做了详尽的阐述。

“心观念佛”的主张则主要体现在《观无量寿佛经疏》中。

智者认为“此经心观为宗，实相为体”①，“心观净则佛土净故”②，如果一心观佛，则佛相可彰，全心是佛，全佛是心，终日观心，终日观佛。

此外，智者还总结了当时众生在修行中的种种疑问，著《净土十疑论》，并博引《华严经》《维摩诘经》《璎珞经》《金刚经》《涅槃经》《无量寿经》《大智度论》《中论》等经论，对这些疑问进行了解答。

这部受昙鸾《往生论注》影响颇深的著作与北方通行的四论的思想相当契合，广泛援引了《往生论注》中借助佛的愿力得以往生的观点。

因此，太虚大师曾明确指出：“谈到台教之净，应该仰追到高祖智者大师所著的《净土十疑论》和《观经疏》，因为这是台教修净的最大根据。

”③
而从智者个人的修行来说，其对净土的追求与思慕亦是虔诚且丰富的。

首先，“与禅宗一样，智者也以《维摩诘经》中‘唯其心净则佛土净’之故否定了弥陀净土的实存，智者则以凡夫当下一念即具三千世间的实相观肯定了弥陀净土的实有”④。

智者本人对于弥陀净土不仅是认同的，同时也是相当推崇的，上文所述的常行三昧即以阿弥陀佛为法门主。

同时，智者对于西方三圣之一———观世音的信仰与倡导也是不争的事实。

其示寂前弟子问以生处，答以“吾诸师友并从观音皆来迎我”⑤。

《王答遗旨文》里亦载：“今开侍者所书，巨有异相，称我位居五品弟子……于是空声异响遍满山房。

索披大衣，云‘观音来至’。

验知入决定聚面睹弥陀，诤摄迁神，安坐身证。

”⑥日本学者安藤俊雄甚至从智者往生的情景，得出智者晚年曾发生重大思想转变的结论。

因限于篇幅，在此不做延伸。

68中国佛学（总第三十九期）
①
②
③④⑤
⑥（隋）智顗：《佛说观无量寿佛经疏》，《大正新修大藏经》第37卷（经疏部五），台北：佛陀教育基金会出版部，1990，第186页下。

（隋）智顗：《佛说观无量寿佛经疏》，《大正新修大藏经》第37卷（经疏部五），台北：佛陀教育基金会出版部，1990，第188页中。

太虚：《中国佛学》，吉林人民出版社，2013，第164页。

韩焕忠：《天台判教论》，巴蜀书社，2005，第261页。

（隋）湛然：《止观辅行传弘决》卷一之一，《大正新修大藏经》第46卷（诸宗部三），台北：佛陀教育基金会出版部，1990，第148页。

（隋）灌顶：《国清百录》卷三《王答遗旨文第六十六》，《大正新修大藏经》第46卷（诸宗部三），台北：佛陀教育基金会出版部，1990，第811页。

由此可见，净土思想在智者大师那里就已经具备。

智者缔造的天台宗作为教观双美的佛教宗派，其突出的优势就在于“教”（思想体系）的圆融，这一庞大而缜密的思想体系不仅让同时期的一切世俗智慧难以望其项背，也超越了同时期的其他佛教思想。

思想的深刻与复杂也使天台宗更容易为具备相应佛学素养的文化精英阶层接受，其与广大佛学理论水平并不高，却对供养三宝、往生净土相当虔诚的信仰者之间的联系，则需要通过“观”（观行实践）来保持。

念佛观心，借佛之愿力往生的净土思想自然容易成为观行的理论支撑，这不是天台宗的独创，而是中国佛教诸宗的共同特点。

智者将教观视为鸟之双翼，车之两轮，在天台宗创立之初就为其注入了净土思想的基因，所以后来承远对净土思想的推崇并不是偶然的。

二
灌顶在智者圆寂之后接掌玉泉寺，成为首任住持，其门下有众多弟子弘扬天台止观。

道素接灌顶法脉，但是其生平及思想则因史料不足而无法为世人了知。

弘景则在玉泉系的传承中起了重要作用。

弘景的天台止观修学颇有成就，他后又从律宗创始人道宣学习南山律，并在武后、中宗两朝三次奉诏进宫做授戒师。

“后乞还山，帝（武曌）敕于林光宫，同天下名僧二十人，修福置斋。

帝亲赋诗，令
中书令李峤等应和以为赠。

师捧诗长揖，振锡而行。

天下荣之。

”①且《大乘入楞伽经》《文殊授记经》《华严经法界无差别论》的翻译，都是请弘景担任证义师的。

由于弘景与王室的密切关系以及其崇高的社会地位，其对律学的重视在某种程度上造成了玉泉一系天台宗的特殊性。

安藤俊雄认为：“在唐朝时期，天台诸师的学风已发生若干变化，且在第五祖左溪玄朗时期，天台山系的左溪天台已与玉泉寺系统的天台，其间的学风则有差异，如前者以止观为本作为传统，与南宗禅
多少有些关联，而后者以戒律为本作为传统，似有多少接近北宗禅的倾向。

”②“以
7
8从止观双修到数宗并弘①
②（宋）志磐：《佛祖统纪》卷十，《大正新修大藏经》第49卷（史传部一），台北：佛陀教育基金会出版部，1990，第201页。

安藤俊雄
：《天台学———根本思想及其开展》，台北：慧炬出版社，1998，第353页。

戒律为本”的说法难免有些绝对，但弘景台律并弘的确是事实。

主张止观与戒律并重的弘景深受唐王室的礼遇，也使玉泉寺诸僧得以与朝廷保持密切关系。

玉泉系在社会上层的广泛影响，为天台宗地位的巩固做出了巨大贡献，也为之后国清系法嗣湛然的“中兴”活动奠定了坚实基础。

当时，佛教各个宗派逐渐形成，长安、洛阳等地高僧云集；玉泉寺作为远离京师的丛林，因王室的重视而具备了与其他各宗派分庭抗礼的力量。

弘景的弟子有惠真、鉴真等。

鉴真为后世著名的律师，但事实上，作为弘景晚年所收的弟子，其天台止观的修学亦相当精湛。

吕澂在《中国佛学源流略讲》中提出了这样的观点：“（灌顶之后的天台宗）百多年间了无起色，只有灌顶门下恒景（即弘景，避讳故称恒景）的弟子鉴真，由于他最初传天台三部于日本，在后世还是有些声望。

”①其大弟子法进所撰《沙弥十戒并威仪经疏》五卷，是鉴真师徒留下的唯一完整的著作。

第一卷有云：
问：“亦有人净心与一念相应，契会一切佛法否？”答：“若有凡夫菩萨，欲于一念中具足一切佛法者，应修中道正观。

云何正观？若能谛观心性非空非假，而不坏空假之法，若能如是照了，则于心性通达中道，圆照二谛。

若于自心中见中道二谛，即是一切诸法中道二谛，亦不取中道二谛，以决定性不可得故，是名道正观。

”②
这里提到的“一念中具足一切佛法者”及“通达中道，圆照二谛”的说法显然是天台宗著名的“一念三千”“一心三观”理论。

另外，据《唐大和尚东征传》记载，鉴真东渡携带的佛教典籍如下：“《大方广佛华严经》八十卷、《大佛名经》十六卷、金字《大品经》一部、金字《大集经》一部、南本《涅槃经》一部四十卷、《四分律》一部六十卷、法励师《四分疏》五本各十卷，光统律师《四分疏》百廿纸、《镜中记》二本、智周师《菩萨戒疏》五卷、灵溪释子《菩萨戒疏》二卷、《天台止观》［计四十卷］、《法华玄义文句》各十卷、《四教义》十二卷、《次第禅门》88中国佛学（总第三十九期）
①②吕澂：《中国佛学源流略讲》，中华书局，2008，第166页。

转引自巨赞法师《鉴真大师的律学传承》，《巨赞法师全集》第2卷，社会科学文献出版社，2008，第532页。

十一卷
、《行法华忏法》一卷、《小止观》一卷、《六妙门》一卷、《明了论》一卷、定宾律师《饰宗义记》九卷
、《补释宗义记》一卷、《戒疏》二本各一卷、观音寺［亮］律师《义记》二本十卷、［终］南山宣律师《含注戒本》一卷及疏、怀道律师《戒本疏》四卷、《行事抄》五本、《羯磨疏》等二本、怀素律师《戒本疏》四卷、
大觉律师《批记》十四卷
、《音训》二本、《比丘尼传》二本四卷、玄奘法师《西域记》一本十二卷、终南山宣律师《关中创开戒坛图［
经］》一卷、法铣律师《尼戒本》一卷及疏二卷，合四十八部。

”①将以上典籍归纳一下，大致有三类：一、律藏，
数目最多，且多为南山律著作；二、天台宗章疏，包括《摩诃止观》《法华玄义》《法华文句》《四教义》《次第禅门》《行法华忏法》《小止观》《六妙门》，智者的主
要著作都包括在内；三、经藏，主要包括《华严经
》、《大佛名经》、《大品经》、《大集经》
、南本《涅槃经》，除缺少《阿含经》之外，智者“五时”判教中其他四时的经藏都很完备。

这与其说是巧合，倒不如说是鉴真师徒有意识筛选之后的结果。

鉴真东渡的首要使命是传律授戒，整饬日本佛教秩序，建立新的律仪规范；但另一方面，弘传天台宗，将教观并重的修行理念传播到日本，同样也是鉴真的重要弘法目的。

东渡成功后，鉴真师徒在弘法实践中不仅注重直接弘传天台宗，还在传律授戒的过程中以天台教义改造律学传统，以致不少日本高僧都将鉴真视为天台宗僧人而非律师。

据史料记载，自天平宝字三年八月一日开始，鉴真和尚讲授《四分律》及其注疏等，又讲说《法华玄义》《法华文句》《摩诃止观》等台宗经典，其弟子法载、思托等承袭鉴真的做法，化讲天台学说，代代相承。

廉仓时代著名学僧凝然甚至将鉴真尊为天台宗四祖，这样的定位未必准确，但从一定程度上佐证了鉴真自弘景而来的台律双弘的理论特点。

至于留在玉泉寺弘扬天台教观的惠真，其思想的突出特点体现在对北宗禅的接受上。

惠真在师事弘景之前，已有律学和禅学的功底。

惠真原本是法励律师的徒孙，在学律的过程中发现了汉译律藏存在不完善之处，便决心亲赴天竺求取梵本，后又在渡海途中巧遇归来的义净。

义净器重惠真，将自己请回的梵本借与惠真研读。

惠真还曾跟随善无畏学禅，颇得心髓。

在受到弘景的青睐成为玉泉系嫡
传弟子之后，惠真更加悉心修学，其住持玉泉寺期间，被公认为“荆南正法”
，与9
8从止观双修到数宗并弘①〔日〕真人元开
：《唐大和尚东征传》，汪向荣校注，中华书局，1979，第87 88页。

国清寺左溪玄朗齐名。

惠真生前曾著《毗尼孤济蕴》以明律学，又撰《菩提心记》以明教门，两书现均已不存，唯有碑传述其法门。

《荆州南泉大云寺故兰若和尚碑》中记述：
示心初因，开佛知见。

升堂入室者，则必亲授，此外秘之。

立教之宗，以律断身嫌，戒降心过。

应舍而常在，无行而不息。

离心色则净，皆净则离，离则无生，内外中间，无非实际。

要因四摄，成就五身。

始以上观悟入，终于莲花正受。

平等法门，究竟于此。

①
惠真主张修习止观悟入法华，同时强调戒律“断身嫌，降心过”的作用，自己长期坚持“地与心寂，同吾定力；室与空明，同吾惠照。

躬行勤俭，以率门人；人所不堪，我将禅说。

至于舍寝息、齐寒暑，食止一味，茶不非时”②。

在心性论方面，惠真统一了天台宗心、佛、众生等无差别的立场和受以曾驻锡玉泉寺的神秀为代表人物的北宗禅影响的“离心色则净，皆净则离，离则无生”，最后归于“内外中间，无非实际”的中道实相。

在惠真这里，天台宗的止观和北宗禅的渐修达到了统一，同时又有戒律作为修行的保证，台、禅、律的修习方法都为玉泉系所包容。

被后世尊为密宗祖师的一行曾随惠真学律，后一行被请入朝廷，协助善无畏翻译《毗卢遮那佛变加持经》。

玄宗对其深为器重，命其于安国寺建造法华院，开创了建筑法华道场的先例，使得天台宗得以大盛天下。

由是可见，玉泉系以其特有的包容性，令禅、律、密等思想得以与天台思想一同得到弘传，这不仅丰富了天台的修学体系，而且在总体上未令其偏离天台正统。

此后，直到承远，玉泉系才呈现出修行重心向净土念佛偏移的趋势。

三
承远是惠真的法嗣中对天台宗产生的影响最为深远的，其修行特点主要是苦09中国佛学（总第三十九期）
①②李华：《荆州南泉大云寺故兰若和尚碑》，《全唐文》卷三一九，中华书局，1983，第3237页。

李华：《荆州南泉大云寺故兰若和尚碑》，《全唐文》卷三一九，中华书局，1983，第3237页。

行和专念弥陀，因此其又被称为“弥陀和尚”。

也正是这些受净土思想影响非常明显的特点让承远被净土宗奉为一代宗师。

《南岳弥陀和尚碑》托言承远弟子法照，如是道：
公始居山西南岩石下，人遗之食则食，不遗则食土泥，茹草木。

其取衣类
是。

南极海裔，北自幽都，来求其道。

或值之崖谷，羸形垢面，躬负薪槱，一位仆役而媟之，乃公也。

凡化人，立中道而教之权，俾得以疾至。

故示专念，书涂巷，刻谿谷，丕勤诱掖，以援于下。

不求而道备，不言而物成。

人皆负布
帛，斩木石，委之岩户，不拒不营。

①承远这种苦行已与天台止观传统大相异趣了。

智者天台止观中，念佛只是一种辅助的修行策略，中道实相仍然是理论核心；而承远的苦行与念佛并无止观的理论指导，其远离中道实相的空观背景，且受当时净土念佛的世风影响。

将这种辅助手段作为主要修行方法，令玉泉系从数宗并弘向净土念佛发展。

承远的弟子法照延续其道路，长期往来于五台、并州、长安之间，念佛度众。

后世将法照尊为净土宗的一代祖师，并将承远也纳入这一体系。

天台宗玉泉系数宗并弘，甚至向净土念佛转移这一影响到宗派传承的现象，却在客观上为同一时期国清系湛然的“中兴”活动提供了条件。

学者历来重视湛然对天台宗的重大贡献，而忽略了玉泉一系的存在对湛然“中兴”活动的贡献。

诚然，湛然作为玄朗的法嗣，毫无疑问属于国清系，似与玉泉系并无干系。

然而我们从文后附图不难看出两系的沿革特点以及其中蕴含的诸种可能性。

如上文所述，玉泉系至弘景而大兴，其后惠真、承远亦能守成，至法照更是追踪前烈，蔚为国师。

可以说，天台宗玉泉一派，在唐代中期的影响远远超过了后来被奉为正宗的左溪一系。

虽然历代学者多认为“玉泉寺系可以说比国清寺系兴盛！但玉泉系，是教、律、密
等兼学，故被《佛祖统纪》的著者—
——志磐法师，在佛祖世系表评为‘未详承嗣’而遭弃却，认为非天台教观的正统学系，故未受重视”②，但是玉泉系的兴盛仍然是
1
9从止观双修到数宗并弘①
②转引自潘桂明、吴忠伟《中国天台宗通史》，江苏古籍出版社，2001，第361页。

慧岳法师
：《天台教学史》，第208 209页。

（未正式出版）
29中国佛学（总第三十九期）
不能不被承认的，它在显示出与国清寺系统不同的风格特色之后，仍然在事实上作为天台宗的支派被传承下来，这在当时宗派如雨后春笋般出现并迅速发展的时代背景下，是具有重大意义的。

弘景一脉的贡献主要是守成，其在观行、仪轨方面做出的努力令原本多少显得高深的天台学说满足了皇家和平民对于宗教的需求，从而具备了相应的信众基础。

虽然发展到承远与法照，玉泉系已逐渐偏离了原本的天台法脉，而向净土念佛趋近，但其产生的社会影响不容忽视。

相形之下，国清系的智威、慧威和玄朗虽然专志于天台教观，却是保守自修的，这对于天台宗的发扬光大，助益毕竟有限。

也正是由于玉泉系诸僧的努力，天台宗才得以在道场远离权力中心的客观现实下仍然凭借教观双美的特点在当时的佛教界占据一席之地。

这种容易遭受误解但带着对天台宗信仰的虔诚坚守，为湛然立“无情有性”之论、批判其他诸家理论的突破提供了社会舆论上的支持和获得话语权的可能。

《荆州南泉大云寺故兰若和尚碑》载：“或问：南北教门，岂无差别？对曰：家家门外有长安道。

又问曰：修行功用，远近当殊？答曰：滴水下岩，则知朝海。

”①可见惠真对于宗派之争的态度是相当平和而圆融的，这亦是玉泉系诸僧的思想特点。

玉泉一系，鉴真被尊为日本律宗祖师，其弟子法进则直接开启了日本佛学的天台时代；普寂接神秀法脉，开创临济禅；一行以天台入密教，亦成一代宗师；法照则在承远净土思想的道路上越走越远，并将智者大师的般舟三昧法门发扬光大。

这些独特的宗教现象，非但不应作为玉泉系被质疑和弃置的原因，反而可以作为其圆融教义最生动的注脚。

天台宗玉泉系在隋唐佛教史，乃至整个中国佛教史上留下了浓墨重彩的一笔，其从止观双修的传承到数宗并弘的发展，其与律、密、净、禅之间千丝万缕的联系，其为湛然中兴提供的舆论支持和信众基础，都是天台宗发展过程中不可忽视的。

我们有理由认为，玉泉系作为天台宗的重要支脉，其修行传统与思想特征有别于国清系，但它仍是天台宗研究中不容忽视的部分，是中国佛学民族特点和时代特点的鲜明而集中的体现。

①（唐）李华：《荆州南泉大云寺故兰若和尚碑》，《全唐文》卷三一九，中华书局，1983，第3237页下。