本觉思想与东亚佛教传统现代性症候

本觉思想与东亚佛教传统现代性症候
——基于多重视域的观念史考察
在20世纪东亚佛教思想史背景中，“本觉”观念面对西方现代性价值体系时，存在三种反应模式：（1）太虚大师为代表的中国近代“人间佛教”致力于“本觉重建”，充分调动“本觉”思维和现代性兼容的成分，其和西方思想的对话主要在“本觉”观念的“表意层”展开①；（2）铃木禅学（包括“京都学派”）的“本觉批判”模式将东西文化纳入一系列对立的程序中，以“本觉”的超越性去批评西方现代思想的知性传统，这种批判明显地立足于“本觉”观念的“结构层”而展开，体现出“超现代性”叙事策略；（3）“批判佛教”致力于对东亚“本觉”思想进行“政治批判”，他们的“本觉解构”立场在某种程度上接近于詹姆逊（Fredric Jameson）所倡导的“意识形态批评”，是面向本觉“功能层”进行的观念解构。

可以看出，现代性视野中“本觉”的三层域在20世纪分离出的三种因应模式，酿就了三种现代性症候。

它们在理论和方法论上均存在相互冲突之处。

笔者认为，在面对“本觉”和“现代性”的复杂关系时，如果能仔细分析这三个层域、模式和症候，或许可以厘清各种冲突解释类型的多重逻辑关系，而超越单向的辩护和抨击立场。

一、导言
我们知道，“本觉”的经典定义来自《大乘起信论》（依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉）。

以“如来藏自性清净心”为基础的“本觉”思想它虽在不同的佛学系统②中呈现诸多理论面向，但作为洛夫乔伊(A.O.Lovejoy)所说的单元观念，其思想的定在性从未消减，而是一直隐伏在自《佛性论》、《起信论》等疑伪经论以来的中国佛学传统的思想脉络中，并且超越民族和语言的藩篱，成为中国化佛教或东亚佛学传统的哲学内核、主要理念、思想的“含蓄设定”和“总体世界观”。

据我的理解，“本觉”逻辑涵盖了三个回环共生式的内在辖域——“本觉”、“不觉”和“始觉”。

在其中，“本觉”是人先验的内在“理体”，同时也是现象（“万法”）的超越的根源和绝对本质；“不觉”现象（“万法”）是“本觉”的“体”之“用”（分殊/显现），它从“本觉”那里取得自身合法性之证明，又以回归“本觉”为意义设定；“始觉”则是立足于“不觉”，以“本觉”为旨归的证悟之实践，在东亚佛教语境中，“始觉”是和“顿悟”、“返本还源”的工夫论联系在一起的。

可以看出，佛教“本觉”逻辑模态的基本特点是促使思维和存在的消融，本体论、现象论、工夫论的绝对合一。

①这里应该指出的是，人间佛教的不同理论家对“本觉”立场持论不同，如印顺并不以本觉的“真常唯心”和圆融立场为究竟说，而提倡“空宗中观学”，以此展开人间佛教的理论构建。

而本文主要以太虚作为人间佛教的典范而加以说明。

②如中日“本觉”思想存在某些差异。

日本佛教更注重从民族国家角度阐释本觉，含具更多的政治伦理内涵。

日本本觉思想的系统研究，见Jacqueline I.Stone,Original Enlightenment and the Transformation of Medieval Japanese
但我们须认识到，“本觉”是一个复杂的义理体系，在其中可以分离出三个思想层面。

首先是表意层，它是直接显明在文本表面的思想，也即它在经典（经典诠释）和文本参较中所呈现的内容；其次是结构层，它揭示了“本觉”内在包含的对立和冲突结构关系，例如理事关系、真俗关系、一多关系等。

更重要的是，上述诸二元关系构架可以延展至其他思想文化体系，例如铃木禅对世界文化的理解等方面。

按照比较语言学的观点，这些诸关系是按照“二元对立”模式推进的；最后是功能层，它主要从“话语行动”（speech-act）角度对本觉思想的“行事”内涵加以界定，例如“本觉”和意识形态及话语权力的联系。

从“功能”视角出发，我们可以看到“本觉”暧昧的性格——其内向的主体性可促成理性的自我觉解，而其自我证明的“同一性”哲学则易导致对社会政治人生状态无条件承认。

在现代的理性之光谱中，“传统”总是“非处境化”的。

到了二十世纪，如何因应现代性的“入侵”，却是东亚民族绕不开的思想主题。

作为东亚“总体世界观”的佛教“本觉”思想自然首先遭遇到西方现代性思维，它的“现代样式”也呈现出和西方思想的或隐或显的“对话”姿态。

上述“本觉”思想三层域在“东西对话”中也呈现出相互冲突、彼此纠缠的姿态。

这种复杂态势最显明地透露“本觉”观念的机理特征和现代性症候，也就是说，无论是“人间佛教”的“本觉重建”立场，还是铃木禅和京都学派的“本觉批判”立场，抑或“批判佛教”的“本觉解构”立场都受到“现代性”的渗透，从而呈现出棱镜折射下的现代性症候。

二、“本觉”的表意层：人间佛教的重建
就“人间佛教”的典范而言，笔者将把自己的分析焦点放在太虚大师。

大师心仪“本觉”，固来自其宗教经验的亲证，如习《起信》、《楞严》，而观见“觉”而“不觉”的缘起相。

进而，大师立足其亲证的“本觉”展开其教判，认为佛教各宗派从其思想根源上看，皆是立足于根本性“圆觉”而演绎的佛法论述：“各宗皆为佛法，皆可得根本而起后得，入于理量同时、性相不二之圆觉。

”①如此，自我亲证的宗教经验再加上对经典佛教的整体化认识，为大师构建其“人间佛教”理论奠定了必要条件，并置中国近代佛教的前途于“本觉”的“圆光”之下。

太虚的“重建本觉”明显地采用了“非处境化”（discontextual）的话语策略。

他将“本觉”分离出传统的历史文化脉络，将“经典重读”和对西方现代性的“思想解读”对勘，促使二者进行对话，并努力达到“视界融合”，这种方法带有强烈的“经典诠释学”色彩。

太虚大师的“人间佛教”思想是奠基于自19世纪末以来的中国佛学阐释惯习的，这种“调适”的理路是将佛家的义理精华通过现代知识论的概念术语表达出来，使它进入现时代人们的生活意识和认识过程，直至成为当下社会的本质内容。

而佛教的进入现时代，却又是和其他西方思想的交流和互动，按照大师的话说，我们进入了一个“呼吸相通”和“文化大交通”的“全人类”时代，世界各地“人生一体”、“无我互成”。

太虚认为人间佛教的目的是实现“法界圆明”的佛境，“我们应提倡善导人世，注重社会事业，改进人民生活，提高人民知识水平，使能即由国家富强人间美
善中，通达到法界圆明的佛境”①。

“然今之所讲人生佛教，为对治向来偏重于如上二者（“后世增胜”和“生死解脱”），故特重于人生改善而直接法界圆明”②。

“法界圆明”无疑是“人间佛教”的终极境界，它又非如“二乘”人所理解那样脱离他者、脱离现世的“非人”境界。

这种超越的说明用中国佛教“本觉”来加以阐释无疑是最自然、最顺适的了。

大师提出，佛教与世界文化“交流互通”的原则是“契理契机”，而“契理契机”皆离不开对“本觉”的阐明。

所谓“契理契机”，含义如下：“故佛学有二大原则：一曰契真理，二曰协时机。

非契真理则失佛学之体，非协时机则失佛学之用。

真理即佛陀所究竟圆满觉知之‘宇宙万有真相’，时机乃一方域、一时代、一生类、一民族各别之心习或思想文化。

”③所以应该“依般佛陀真理而适应全世界人类时机，更抉择以前各时域佛法中之精要，综合而整理之，故有‘人生佛教’之说”④。

由上我们可知，“人间佛教”的“契真理”乃是发扬佛教“圆觉”的道理。

这一点承自改良思想家的佛学思想和“革命佛学”。

如他曾自述民国四年后受到康有为、谭嗣同章太炎等佛学思想的影响，进退于西方政治学说和传统禅、台贤佛学之间，于是开展了激昂的“佛教革新运动”。

但是太虚的思想明显不同于康、谭、章等人的“任意推演”，后者仅从佛家某些字词的表面化涵义来对“西学”加以“格义”，例如谭嗣同一“闻华严性海之说”，而悟“舍救人外更无他事之理”⑤。

这种做法和太虚立足于义理脉络展开的对话区别甚明。

人间佛教的“契时机”乃是立足于西方思想的危机——超越的“本觉”和俗世政治伦理观念的紧张。

笔者甚至以为，通观大师“契机”之作，“佛理”与“俗学”之间的紧张是其撰述的原动力。

大师认为基督宗教的“超越而非理智”的特征和近代科学理性不兼容，而佛教作为“既超越又理性”的宗教则可以和近代科学相融洽。

太虚大师并由此出发，展开其对宗教、哲学、科学、伦理等现代性知识型态的论述，这种价值导向甚至反映在“法相唯识学”这样义理性很强的研究之中，研究目标是挖掘它可以产生现代性价值观的利益⑥。

值得关注的是大师对佛教和现代政治伦理的接凖的判识。

他认为，“本觉”观可以承担这样的任务，“欧美人现需要宗教，而他们的宗教又是与实际之科学生活脱离的，矛盾的，所以就成了一种破裂的不一致的人生。

因此，在宗教信仰上，必须丢掉理智；到现实生活上，又必须丢掉信仰。

”“佛教为最高科学理智之宗教”⑦。

大师又言，“若能将这人生佛教的道理，宣扬于西洋以至全世界，则可综合又超越一切科学哲学，而骎骎乎为世界文化，世界宗教的归墟矣”⑧。

既然“契理契机”皆依于“本觉”的动源力，那么“本觉”思维无疑是人间佛教的核心和基础性问题，而这，实质上是“本体论”问题。

大师深以为人间佛教义理的构建必须“先立其大”，这就是以本觉作为它的理论钢骨。

反映在哲学方面，就是由“本觉”来定义哲学“本体论”
①太虚：《中国之佛教》，《海潮音》，卷25（8）。

②太虚：《人生佛教开题》《太虚集》，北京：中国社会科学出版社，1995年，页225。

③太虚：《人生佛学的说明》，《太虚集》，北京：中国社会科学出版社，1995年，页226－227。

④太虚：《人生佛教开题》，《太虚集》，北京：中国社会科学出版社，1995年，页222。

⑤梁启超：《谭嗣同传》，《谭嗣同全集》（增订本下），北京：中华书局，1981年。

⑥太虚：《法相唯识学》，商务印书馆，北京：2002年，页58-59。

⑦太虚：《中国需耶教与欧美需佛教》，北京：《太虚集》，中国社会科学出版社，1995年，页439。

（元论或玄论）。

大师以为本体论的最高说明就是本觉，它的样态特征是“离过绝非”、“毕竟平等”、“不可破坏”、“遣无可遣”、“立无可立”的“真如唯性论”，“真如唯性”的“本体论”是最正确、最普通最永久的知识。

由哲学本体论说明世界，在佛教而言就是要说明真如、意识、名色的关系。

大师认为，“意识即真如，真如即意识──意识即真如，故意识便不生幻梦质碍；真如即意识，故真如便圆成了‘妙觉明知’。

真如圆成了妙觉明知，故彻体圆照名名色色而自性虚灵不昧；意识不生幻梦质碍，故随缘普现名名色色而当相融映无尽；是之谓无上正等觉。

于此便可知佛学于名名色色之究极是甚么的答案，就是‘妙觉’了”①。

既然，本体论意味上的“本觉”作为“人间佛教”是如何界定“人间佛教”的理论重心——“现实主义”的呢？大师认为，自己的“真现实主义”是对历史上佛教重视“现实”思想的“圆融”和“综合”而另有创造。

如大师认为，从法性角度而言，法界和现实是合一的，法界即现实，现实即法界；从缘起法角度而言，现实即“实现”，即“现变实事”；除去“现变实事”、“现事实性”而外，现实还指“现性实觉”，它是“无相真如”。

今将大师“现实”诸义分解如下：第一、“现变实事”（缘生无常的有为法）曰现实者，唯现在微观而变动变化着的。

始为实有之事，故曰“现实”。

第二、现变实事缩称之为“现事”、明现变实事真实理性之“现事实性”（在有为法上说明其无为真常的“实性”），姑曰现实。

第三、缩现事实性曰“现性”，于此现性能实证觉，谓之“实觉”（非言教比量所得，而是对现事性有一种修证所成的现量体验）。

如是现性实觉姑曰现实。

第四、复将前义缩为“现觉”，即一切法现正等觉。

于此现觉圆成实际上穷神尽化之变用，谓之“现觉实变”（在现觉之上起穷神极妙的无尽变化），乃尽真现实论所明现实之理——凡夫和佛之间的关系。

由上得知，大师的“现实诸义”的确是非常圆通、首尾相连的阐释体系。

这种现实主义很明显是受到了《起信论》以来中国佛教“本觉观念”的启发，但在概念构造方面则穷其精微，观其《真现实论》，思辨程度足可与西方大哲如康德等人相比美②。

在大师“人间佛教”纲领——《怎样建设人间佛教》中，他说：
佛教的原则与人类新道德原理，简单说：宇宙万有都是众缘所成、唯识所变的。

但在众缘所成中，若没有统摄的发动力，便成为死板机械的东西，由此虽明众缘所成，
还要心识的心理作用，在众缘所成之中，常为转变的活力；此活泼泼的活动力，就是
各人当下的一种发动力。

佛法不许另有造物主的，而各人都有创造的心力，虽有创造
的心力，而亦是众缘所成，转变为人生万物。

利他则自他俱利，害他则自他俱害；造
因善则结果良，造因恶则结果坏。

而众缘所成，既不违科学，唯识所变，又皆是各人
自心之力，不须外求矣③。

在大师“人间佛教”另一宣言——《建设人间净土论》中，“本觉”无疑承担了重建净土的关键性角色，大师言：
盖吾人灵动觉知能造作能摄持之心识，即佛之潜性也；……特吾人向未了达此本
①太虚：《佛学大系》，《海潮音》，卷7（6）。

②太虚：《真现实论》，《中国现代学术经典·太虚》，石家庄：河北教育出版社，1996年。

来如是之三德相，依究竟成就之三宝为归仰而引生显发，以致由迷入迷，造业感果，
匍匐三界，流浪五趣，集为此恶浊之人间，不能与诸佛大圣同证于常乐真净。

然三途
剧苦，诸天耽乐，五趣中惟人趣最能端心虑趋菩提。

吾人既达佛、法、僧德，实为人
间本具成分，欲令生发增长，转恶浊人间进为善净之人间①。

另外我们注意到，大师的“人间佛教”虽然讲“本觉”，却是一种“圆渐”的“本觉”，这可算人间佛教最大的理论特色了。

关于“圆渐”，太虚说，“大乘佛法，虽为令一切有情普皆成佛之究竟圆满法，然大乘法有圆渐、圆顿之别，今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学”②。

又，大师尚欲以“本觉真心”来“保存人伦”，面对着“社会堕落，道德沦亡，四境战争，弱肉强食，人格破产，野心如焚，较之禽兽差别几希”的末法情势，亟需发掘人们内在的“觉性”，使人们“自觉”成为新道德的倡导者成为人间佛教的当务之急。

大师表明，“科学”是“纵我制物”的帮凶：“其所谓科学者，不注意道德精神而唯发挥其个人之欲望，以科学利器为爪牙。

溯自科学昌明，世界之局面为之一变：举凡古代道德文化扫地净尽；着相尚识，纵我制物，只知肉体上受目前之愉快，而不顾精神上受将来之痛苦；置事物自然之道德于不讲，反制服之或摧残之。

”③这段话略微显示出大师意欲以“本觉”思想“医治”西方文化弊习的意图。

由上可见，如果说在太虚那里，“大乘圆渐”说是“本觉”和“现代性”知识体系沟通桥梁，“医治”论说仅仅是某种附带性话语，那么在东瀛的铃木禅学和京都学派的理论视野中，将非理性、非逻辑的禅悟直觉（顿悟）绝对化，以东方精粹“医治”西方哲学之病已经成为一种主流“叙事”了。

用结构主义术语来说，这种“二元”模式是将“对立联结”关系作为理解其自身价值的一个基本思维方式和理论推进的一个基本手法，在其中，文化的“不相通约”性成为主导性的叙述方式。

三、“本觉”结构层：铃木禅和京都学派的批判
首先需要指出，铃木大拙禅学和京都学派思想存在某种共生关系。

这不仅因为铃木和京都学派思想家过从甚密，而且因为佛教“本觉”立场是他们共同的思想主题。

例如西田几多郎将宗教之“神”界定为“纯粹经验”的“统一体”，并且引用德国神秘主义基督宗教哲学家伯麦的“内生”、“内在之眼”等概念将佛教中的真如和法的关系诠释为“表现”模式，这种内在的“纯粹经验”的统一体（神）是我们内心深处的“本来家乡”，它是“超越知识”的宇宙精神。

在阐述这样的理论时，西田选择性地引用西方思想中从奥古斯丁到艾克哈特的神秘主义传统，但是其“潜文本”在理论话语构造方式则是佛教本觉思维模式④。

他认为，佛教的“见性”就是剔除“伪我”、达到和“宇宙本体”——真正的“自我”的主客会一。

有了这样的前识，我们在以后的铃木那里看到相类的论说方式就不再是奇怪的事情了，不过佛教本觉思想在铃木禅那里已
①太虚：《建设人间净土论》，《海潮音》，卷19（3）。

②太虚：《人生佛学的说明》，《太虚集》，北京：中国社会科学出版社，1995年，页228。

③太虚：《真佛教徒》，《太虚集》，北京：中国社会科学出版社，1995年，页294。

经走上了“前台”。

铃木所理解的“禅”是非知性、非观念、非理性、非语言的，它依靠内在的检验标准。

他所强调的“悟”是某种“纯粹的自觉”、“纯粹的体验”、“纯然的觉醒”、“纯然的直觉”铃木也称之为“般若直觉”，①并将“禅”定义为“静观的神秘主义”。

禅者是“主观的行动者”，他重事实而不重语言文字；主张无经无书②；铃木最擅长将佛禅的“般若直觉”和西方的理性思维对立起来，并以之分判东西文明的高低。

如他用“本觉”来夷平所谓的西方“二元对立”思维，曾说：“因为处在真如中，就不会存在任何矛盾，”在这里，“没有逻辑、分析，也没有矛盾否定。

包括一切矛盾形式的事物，永远属于真如。

”③此间最为人所熟知的是铃木大拙那种对东方与西方的漫画式分类：西方是分析的、区分的、归纳的、客观的、科学的、概念的、个人主义的……东方则是综合的、整体的、一体化的、演绎的、独断的、直觉的、精神上的个人主义的而社会上团体心理的……。

这套“西方——东方”的对立话语系统无疑带有福雷所说的“好战的比较主义”色彩，是一种“不对称”的二元分立话语。

通过这种有意识的“比较”，铃木禅的本觉立场于是被纳入他的“世界文化叙事”中，在“世界文化叙事”框架下，“本觉”立场极易转化为东方优位的“文化保守主义”，正如文化批评学者指出，东西方文化的对立其实是欧洲思想的“内部对立”一种“东方映射”。

在这种理解框架中，我们毫不奇怪地看到，铃木一方面认为禅宗是超越语言文字，以此维持禅的优位；另外一方面，他又肯认“禅的概念化是不可避免的”，并且禅应该在如下“名称”下说“禅”：形而上学（包括本体论和知识论）、心理学、伦理学、美学、宗教④，在理论型态上，禅可以和实用主义和存在主义乃至西方神秘主义、浪漫主义传统进行比较。

这种比较无非是某种“洋格义”。

在“反转的东方学”（reverse orientalism）视野中，扎伊尔德(Edward Said)曾引用的马克思（Karl Marx）名言“他们无法表述自己，他们必须被别人表述”必须被断章取义地理解，后半句应该改为“他们必须通过别人的语言表述自己”。

铃木这种“世界文化叙事”本质上是“后殖民叙事”。

从欧洲现代性视角反观日本也是“场所佛教”“本觉”重建的圆熟手法。

他们达成如下共识：“本觉”超越主题所具有的乐观精神可以超越人类的阴暗面，维持人的尊严，成为克服现代性谬误的东方助缘，从而减少由现代性带来的“思想的灾难”。

“本觉”是“鞭辟近里”的思维，它所强调的“返求自家宝藏”的文化心理对可使东亚社会更能够萌发文化本己性。

京都学派的“绝对无”也是“本觉”观念的现代形式，西田几多郎认为，依据“纯粹经验”，从“绝对无”的角度来把握事物，可以更接近事物的本真，“绝对无”所处理的是近代认识论的主客对立构造之普遍主义前的“纯粹经验”状态。

久松真一认为，“绝对无”超越真善美这类滞于相对性的“相”，成为东方哲学究极的精神取向，而这个唯有大乘国度日本佛教禅学才能担当。

另一方面，现代历史人生的方向来自于理性自身构造所具有的究极的二律背反，必须回到抹平二元对立形象的“无相的自我”或“本原的自我”（Original Self），“从究极的二律背反的人转化为突破这究极
①铃木大拙：《禅：敬答胡适博士》，张文达、张莉编《禅宗历史与文化》，哈尔滨：黑龙江教育出版社，1988年，页50－81。

②铃木大拙：《禅宗的几个原则》，《禅学随笔•禅学大师》，孟祥森译，台北：志文出版社，1972年，页15。

③铃木大拙：《禅风禅骨》，耿仁秋译，北京：中国青年出版社，1989年，页254。

的二律背反的人”。

①阿部正雄更是将铃木“非”的逻辑发展为“超”的思维，在他看来，“日本禅”不仅超越西方，而且提升了东方，这种非思量、非实体、非人类中心主义的禅哲学不仅可以和尼采、怀特海、海德格尔这类具有后现代哲学特征的思想家进行对话，而且接近埃克哈特所代表的基督教神秘主义，甚者，禅可以包容那些对立的思考方法——可以用非思量去包括改良后的西方主义性思维和实体性思维。

可以看出，铃木禅和京都学派对西方现代性哲学思维的批评包含了一些真理性因素，反映了他们对现代性的某些洞见，也透露出东方式“边缘现代性”所肩负的现代化和文化复兴的双重责任。

当他们认为禅总是可以和西方最前卫的思想进行对话、会通，禅就被赋予了解释的无限可能性，这恰恰反映了他们的禅思想缺“精神的定在性”，于此，禅的诠释（而非禅本身）被本体化了，变成了西方时髦哲学的副本。

这种“歧视西方”的论证策略亦来源于西方内部的现代性批评思潮，把佛教“西学化”，援引西方固有非主流思想来，攻击世俗社会道德滑坡等的“芜杂”现象的理论推进思路成为铃木禅的基本思路。

铃木大拙曾经对基督教神秘主义抱有浓厚兴趣，京都学派的许多成员也和海德格尔有过密切接触。

但是，铃木大拙和京都学派成员显然无法真正进入西方现代性哲学的问题域，他们对基督教哲学的了解是也是单面的或缩小版本。

②他们所运用的术语都来自西方哲学，即使在拒绝西方的时，他们仍然依赖基督教范畴，他们把禅描述成基督教的“反向图景”，这就是傅雷（Bernard Faure）所提出的“继发的”或“反转的”东方学。

“场所佛教”以时尚的、崭新的方式抵抗现代性，但是在援引理论资源方面却是“非现代性”的，他们即使采纳海德格尔甚至“后现代哲学”言词，但是也剥离了这些言词的西方现代性语境，使他们消融在古典本土主义哲学逻辑中。

日本哲学界的保守性格也使得他们对文化的复古倾向缺少理性的自觉，从而陷入施密特（Carl Schmitt）总结的浪漫主义的偏差——哲学的反动、神秘主义宗教的反对运动、维柯（Vico）为代表的历史传统的反动以及情感-审美（抒情的）反动。

③在日本也同样交织地共存着。

如沙夫（Robert H. Sharf）认为：“铃木禅在自我的建构中同时也建构出作为“他者”的西方。

铃木向西方重点推荐禅的反偶像、反仪式、非逻辑、非理性等面向……完全从对立的意义上来叙述禅为代表东方与西方的关系。

”④
四、“本觉”的功能层：批判佛教的解构
批判佛教的袴谷讽刺到：京都学派和铃木禅学这套话语系统不过是“前现代性”的古典佛性理论、本觉学说、如来藏思想、禅宗的顿悟以及老庄的自然之道的当代翻版，是“一种过分吹捧日本文化而建立起来的哲学上层建筑，一种由融入本觉思想、自我吹嘘和自命不凡的伪佛教之‘东方精神的荣耀’完成的任务，以及一块带有更多德国而非西方色彩的唯心主义招牌”⑤。

①吴汝均编译，《京都学派哲学：久松真一》，台北：文津出版社，1995年，页162。

②Faute:Chan Insights and Oversights:an Epistemological Critique of the Chan Tradition,Princeton:Princeton University Press,1993,p61.
③施密特：《政治的浪漫派》，冯克利、刘峰译，上海：上海人民出版社，2004年，页59。

④此为海外佛学家沙夫的观点，引自龚隽：《禅史钩沉》，北京：三联书店，2006年，页413。

⑤杰米•霍巴德（Jamie Hubbard）、保罗•史万森（Paul Swanson）编：《修剪菩提树：“批判佛教”的风暴》（Jamie。