衣俊卿关于文化哲学

文化哲学于20世纪80至90年代在中国哲学界成为显学，与实践哲学、发展哲学、交往理论、人学、政治哲学、历史哲学等并列为中国哲学研究最有影响的新兴领域之一，引起了普遍的关注。

应当说，在文化哲学的基本理论研究、20世纪理性危机的文化批判、中国社会的文化转型等方面，文化哲学研究都取得了重要的理论成果。

但是，文化哲学研究所面临的一个重要问题在于它的理论边界比较模糊。

应当说，理论边界适度的开放性对于一个学术研究领域的创新具有积极意义，然而，如果这种开放性没有任何限制和任何边界，则该学术研究领域的合法性将受到挑战。

目前的问题在于，在文化哲学的旗帜下集合了无数差异颇大的理论学说，人们往往把文化学、人类学、文艺学、历史学等领域的研究“非反思”地冠以文化哲学的名义，而文化哲学的真正地平线则变得十分模糊、十分可疑，以至于人们习以为常地提及文化哲学，而细追问起来，却很难说清文化哲学的具体规定性。

这种状况必须得到应有的重视，否则，文化哲学研究的前景堪忧。

因此，有必要通过厘文化哲学的理论边界而自觉地确定文化哲学的合理的和合法的理论定位。

一、厘定文化哲学的理论边界
应当看到，造成文化哲学研究理论边界模糊的原因首先不是研究者认识的局限性，而是文化范畴的复杂性使然，在很大程度上来源于文化范畴的不确定。

虽然文化及其作用已经引起各个学科的普遍关注，但迄今为止，人们并没有形成关于文化的普遍的、公认的定义或界定。

人们在使用文化概念时，常常有着不同的所指。

有时我们用“文化”来代表文学、艺术等具体文化形式，有时用以概括传统礼俗、风俗习惯，有时用来指谓思想理论或价值观念，等等。

西方学者通过深入而广泛的引证与研究，曾列举了一百多种关于文化的定义。

中外学者曾提出一些影响较大的文化定义，例如，英国文化人类学创始人泰勒把文化归纳为包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗、习惯等在内的整个生活方式的总和；著名历史哲学家斯宾格勒关注文化的兴衰生灭，以及文化对于生命的内在本质联系，把文化看作一种活生生的有机体；哲学人类学把文化理解为人超越自然，又补充人的自然本能之不足的“第二自然”或“第二本能”；德国学者卡西尔把文化界定为人所特有的，展示人之本质的符号系统；中国学者胡适和梁漱溟把文化定义为“人们生活的方式”和“人类生活的样法”；有的学者倾向于把文化限定为语言、习俗、道德、信仰等自在的行为规范体系；也有的学者倾向于把文化理解为哲学、文学、艺术、科学、知识等自觉的精神和价值观念体系。

如果我们从关于文化的内涵界定转向关于文化的外延分析，就会进一步发现文化现象的多样性。

人们习惯于在基本形态上把文化划分为物质文化、制度文化、精神文化或观念文化。

物质文化指直接满足人的基本生存需要的那些文化产品和产物，其基本功能是维持个体生命的再生产和社会的再生产，如，饮食文化、服饰文化、建筑文化或居所文化、交通文化、环境文化，以及相应的工具文化、工艺技术文化、生态文化等。

制度文化是人类调整、处理和安排个体之间、个体与群体、个体与社会之间关系的方式和文化产物，其中包括共同体或社区中人际关系的调整和组织方式、个人参与公共事务和社会活动的方式、社会整体和各个领域的运行机制和组织方式，如，社会的经济制度、政治制度、法律制度、公共管理制度、教育制度、婚姻家庭制度等。

精神文化或观念文化包括个人和社会群体的所有精神活动及其成果，是以意识、观念、心理、理论等形态而存在的文化，如社会文化心理，神话和巫术等所代表的自发的精神文化，习惯、风俗、常识等构成的经验性精神文化，以科学、艺术、哲学等所代表的自觉的精神文化等。

可见，无论在内涵上还是在外延上，文化范畴都呈现出多元性、包容性、无所不包和无所不在的特征。

我们可以区分出广义的和狭义的文化范畴。

在广义上，人所创造的一切都可纳入文化的范畴，如政治、经济、宗教、艺术、科学、技术、哲学、教育、语言、习俗、观念、知识、信仰、规范、价值，等等。

在这种意义上，我们甚至面临一种尴尬，因为我们谈论人类社会历史的任何内涵都是在讨论文化，似乎文化之外别无他物。

但是，在狭义上，人们很少用文化指谓人之具体的、有形的、可感的、不断处于生生灭灭之中的造物，而是用来指称文明成果中那些历经社会变迁和历史沉浮而难以泯灭的、稳定的、深层的、无形的东西。

具体说来，文化作为人类实践活动的类本质对象化，集中体现为人之历史地凝结成的稳定的生存方式和活动方式。

这种意义上的文化通常以自发的文化模式或自觉的文化精神的方式存在，内在于总体性文明的各个层面和人的各种活动中，制约着文明的进步和人的发展。

显而易见，上述关于文化现象的内涵和外延、广义和狭义的分析，对于我们厘定文化哲学的理论边界具
有重要的启示。

第一，文化哲学不是关于文化现象非反思的、一般的描述，而是关于各种文化现象内在的文化精神和文化模式的理性反思。

诚然，我们在无边的文化之网上截取任何一个片段、任何一个纽结，都可以作为文化研究的对象，但是，并非所有关于文化现象的研究都属于文化哲学的范畴。

关于各种文化现象的实证的或理论的描述和研究可以直接成为文化学、人类学、考古学、历史学、文艺学、社会学、心理学等领域的对象，却不能直接成为文化哲学研究的对象。

只有自觉地指涉人之历史地凝结成的稳定的生存方式和活动方式，即文化精神或文化模式的研究，才属于文化哲学的范畴。

第二，文化哲学不是哲学研究领域中的一个部门哲学，而是内在于哲学研究各个领域之中的一种哲学范式。

在某种意义上，我们可以说，同宗教哲学、道德哲学、科技哲学、经济哲学、历史哲学、政治哲学等哲学研究领域有所不同，文化哲学的研究对象有其特殊性。

虽然文化可以作为艺术、文学、神话等具体的文化现象而相对独立地存在，但是，作为文化哲学研究对象的文化模式或文化精神则不是一种独立的现象，而是内在于个体生存各个方面，内在于政治、经济等社会活动各个层面的内在机理和活动方式。

因此，严格意义上的文化哲学不是一种特殊的部门哲学，而是哲学研究各个领域均可以选择的理论范式。

通过上述关于文化哲学理论边界的厘定，可以看出，虽然文化哲学在一定的意义上也可以表现为关于某些典型的文化现象的特殊哲学研究领域，但是，它的主要价值体现在独特的哲学范式的意义。

我们认为，文化哲学的理论定位最主要体现在两个基本方面：一是作为一种重要的哲学理解范式；二是作为一种重要的历史解释模式。

二、作为哲学理解范式的文化哲学
人们在研究哲学的演化和发展时，常把主要注意力放到每一文明时代的主要哲学问题和基本哲学派别上，实际上，作为哲学理性分析、反思和批判活动的最基本的方式和路数的哲学范式具有更为重要、更为深刻的意义。

我们通常在哲学研究中遇到的自然主义哲学、经验主义哲学、人本主义哲学、理性主义哲学、非理性主义哲学等提法，更多地涉及到哲学范式的问题，而不只是哲学对象问题。

当我们把文化哲学定位于一种重要的哲学范式时，实际上是围绕着哲学中的一对基本问题，即实践问题和理论问题而展开讨论的，在这里，文化哲学或实践哲学范式是与意识哲学或理论哲学范式相对而提出来的一种基本的哲学范式。

按照文德尔班《哲学史教程》的说法，在古希腊哲学那里，就存在着两种基本的哲学范式，其中占主导地位的是与“科学”的含义基本相同的“哲学”，其理论意义主要指向严密的理性逻辑、普遍的真理和知识体系，主要围绕着“那些一部分属于对现实世界的认识问题，一部分属于对认知过程本身的研究问题”而展开，在理论形态上表现为形而上学和认识论。

与此同时，由苏格拉底和智者派开辟了另外一种实践哲学范式，其理论意义主要指向人的天职和使命、正当生活的价值和意义，主要围绕着“在研究被目的所决定的人类活动时所产生的问题”而展开，在理论形态上表现为伦理学或道德哲学、社会哲学、美学、宗教哲学等[1](P31-32)。

我们可以把这两种哲学范式概括为：追求普遍性知识的、思辨的理论哲学或意识哲学范式；关注生命的价值和意义的实践哲学或文化哲学范式。

在古希腊那里，这两种哲学范式的分野只是潜在的或不明显的，因为，虽然古希腊人崇尚理念，喜好理性的思考，但是，那时尚不存在完全脱离人的存在，完全以自然为对象的抽象的科学。

相反，那时哲学和科学是一回事儿，人文和科学是统一的，都以人的自由为根本理念。

包括被我们定位为文化哲学或实践哲学的开创者苏格拉底在思考价值和美德问题时也依赖理性认识，提出“知识即美德”(一译“德性就是知识”)的断言。

应当说，在文化哲学和意识哲学，或者实践哲学和理论哲学两种哲学范式之间形成断裂和冲突的决定性事实是哲学在近现代的“自然科学化”进程。

近代理论科学同实验科学的结合以及技术化进程对于人类社会历史产生的深远影响，不仅体现在物质生产和物质生活领域，更体现在人类思维方式的根本性变化，它使追求理性逻辑、绝对真理、普遍规律的形而上学和认识论的哲学范式同现代自然科学的理论范式统一起来，成为占统治地位的哲学范式。

文德尔班指出，“十七世纪的形而上学和以后十八世纪的启蒙运动主要受到自然科学思想的支配”[2](P859)。

“自然科学思想以囊括一切的强大力量向前突飞猛进。

”[2](P895)不可否认，借用自然科学的成果来形成近现代人的世界观，的确在很大程度上开阔了人类的视野，使人类关于不同存在领域的认识有了内在的统一性。

但是，纯粹意识哲学或思辨理论哲学范式在近代自然的数
学化和理念化过程中的无限强化，对哲学发展的负面影响也是不可忽视的。

第一，自然科学所揭示的因果必然性、线性决定特征、还原性、可计算性、普遍性等被放大为统一的、一元的、无限的世界的普遍规律，建立起以理性逻辑、绝对真理、普遍规律为核心的形而上学和认识论体系。

第二，生活世界、伦理道德世界、人的生存领域等虽然没有完全淡出哲学理性的视野，但是却剥夺了特殊性和个别性，成为数学化和理念化的无限世界图景中的一个案例，以致哲学家们竟然能够得出“人是机器”的可怕的、冰冷的结论。

第三，在这种意识哲学或理论哲学范式中，希腊理性科学所内含的最高人文理念“自由”实际上已失落，个别性和特殊性在哲学体系中已找不到落脚点，相应地，意义和价值也完全被冷冰冰的外在规律性所取代。

黑格尔以他的哲学全书对这种普遍的理性主义哲学范式作了大全式的建构和描述。

这种倾向一直影响到后来的马克思主义哲学，恩格斯晚年把能量转化定律、细胞学说、进化论并列为具有决定性意义的三大发现，其意味是深长的，因为运用这三大发现可以建立起从机械的、物理的、化学的、生物的，直至社会的和思维的运动的统一的链条和普遍的规律。

后来的马克思主义哲学教科书体系在很大程度上服从于意识哲学和理论哲学的范式。

中外文化哲学的兴起，在根本的基点上，都表现为对长期统治哲学领域的纯粹意识哲学和思辨理论哲学范式的反叛。

文化哲学的范式意义不是在普遍化的抽象理论体系之外为人的文化现象争得一点地位和空间，而是要使关于人的存在的理解从根本上摆脱“自然科学化”的视野，限定自然科学所揭示的因果关系、线性决定性、机械必然性等因素的作用范围，打破基于数学化的自然运动的大一统的世界图景及其普遍理性的统治，为人的存在和生活世界保留特殊的可能性空间。

文化哲学立足于把生活世界当作人的生存的意义结构和价值根基来加以展示与重建，在社会行为的互动和主体间的交往中确立人的自由和个性的生成空间。

具体说来，我们可以从以下几个方面进一步展开文化哲学范式的独特意义。

首先，文化哲学范式的确立是“回到马克思”的重要体现。

马克思始终对思辨哲学范式的体系化特征深恶痛绝，他的主要关注对象是感性的人及其对象化的实践活动。

马克思反对从上帝或大自然等外在的视野来理解人，而主张“人的根本就是人本身”[3](P9)。

诚然，马克思并不否认“外部自然界的优先地位”，但是，他强调指出，“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础”[3](P77)。

显而易见，人的实践活动及其对象化成果的世界正是一个文化世界，它需要我们具有不同于自然科学的独特的人文慧眼去加以洞察。

其次，文化哲学范式的确立顺应了当代西方文化批判理论的发展趋势。

在这种意义上，从19世纪下半叶开始，西方许多哲学流派和思潮的理性批判，在深层次上都可以看作是对这种追求普遍性知识的、思辨的理论哲学或意识哲学范式的反抗和对关注生命的价值和意义的实践哲学或文化哲学范式的回归。

例如，文德尔班和李凯尔特的文化科学理论、柏格森等人代表的生命哲学、叔本华和尼采的唯意志论哲学、胡塞尔的现象学生活世界理论、舍勒的哲学人类学转向、弗洛伊德的精神分析学、海德格尔和萨特的存在主义、卢卡奇等人的西方马克思主义等，在反思和批判西方理性文化危机的过程中，从不同侧面推动着西方哲学主流范式的转变，形成了回归人的存在领域、回归生活世界的文化批判导向。

再次，文化哲学范式的确立使“回归生活世界”真正变得可能。

在某种意义上，文化哲学的重要意义在于使人的实践活动不再屈从于自然运动，而是植根于人的生活世界的文化土壤。

在这里，无论是主客体统一的实践活动、主体间交往的生活世界，还是现实的社会历史运动，都不是意识哲学范式中的普遍的规律和外在的必然性的新的载体和形式，而是人的自由自觉的类本性在其中得以生成，人的社会历史结构在其中得以建立和变革的文化意义结构，是人在其中接受各种先前的社会特质、生产方式基础和文化传统储备的客观制约，又通过超越性和反思性的社会行动而创造价值的现实历史平台和开放的可能性空间。

三、作为历史解释模式的文化哲学
哲学范式的选择和确立不仅涉及到人类思维本身发展的重要机制，而且涉及到人类关于自己的历史的看法，并进而影响到人们的历史选择和历史创造进程。

回归生活世界的文化哲学所具有的强烈的现实关怀，突出地体现在它的历史观上。

应当说，文化哲学本身就是一种重要的社会历史理论，一种重要的历史解释模式。

众所周知，人类关于外部自然的客观性质和规律性的认识已经有比较长的历史，而对人类历史发展本身
的规律和必然性的承认和揭示则是相对晚近的事情，这同人类社会历史的活动方式即人特有的实践活动方式有直接关系。

马克思和恩格斯所创立的唯物史观以人类的物质生产实践为基础，明确肯定“历史进程是受内在的一般规律支配的”[4](P247)。

恩格斯在马克思的墓前曾做了一个总结性讲话：“正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律，即历来为繁芜丛杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等；所以，直接的物质的生活资料的生产，从而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成基础，人们的国家设施、法的观点、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释，而不是像过去那样做的相反。

”[5](P776)
唯物史观的确立对于人类的历史认识的确具有重大的意义，它一方面把历史奠定在人所特有的实践活动的基础上，另一方面强调人类历史服从于内在的规律。

然而，我们关于历史的认识不能停留于这样的一般性结论上，实际上，即使我们接受了唯物史观的这一基本前提，也还是包含着关于历史的不同解释的可能性。

例如，对于恩格斯上述关于人类历史规律的总结性概括，其中已经包含着多样性的解释空间。

特别应当提出的是，唯物史观的提出和确立受自然科学发展的强烈影响。

在这种情形中，我们是采取“自然科学化”的意识哲学范式还是采取回归生活世界的文化哲学范式来解读历史，其中的差异是不容忽视的。

不难看出，传统马克思主义哲学教科书关于历史规律的认识在很大程度上属于纯粹意识哲学和思辨理论哲学的范式。

在这里，虽然为人的实践活动保留了作为历史基础的地位，但是，人们习惯于按自然科学的方法从统一的历史运动中抽取出几个决定性的因素，如生产力、生产方式、经济基础等，由此形成一种刚性的历史决定论模式。

相应地，人类历史规律也完全等同于自然科学的因果必然性、线性决定论、普遍化的规律，其结果是不自觉地否定了人类历史发展的多样化、个别性、差异性，及其价值内涵，从而把人类历史也变成了远离生活世界、外在于人们生活的必然进程。

这实际上又回到了马克思所批判的传统历史观的立场上去了。

马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中谈到现实的生活生产时指出，“迄今为止的一切历史观不是完全忽视了历史的这一现实基础，就是把它仅仅看成与历史过程没有任何联系的附带因素。

因此，历史总是遵照在它之外的某种尺度来编写的；现实的生活生产被看成是某种非历史的东西，而历史的东西则被看成是某种脱离日常生活的东西，某种处于世界之外和超乎世界之上的东西”
要克服传统历史观按照历史之外的某种尺度来编写线性决定论或机械决定论的历史模式的误区，还历史本来的丰富多样的内涵，在方法论层面上应当摆脱纯粹意识哲学或思辨理论哲学的历史解释模式，回到人类实践活动的丰富的文化内涵，确立起文化哲学的历史解释模式。

从马克思本人的观点来看，他虽然重视生产方式运动的内在规律，但是，并不主张把人的实践活动和生产方式的运动抽象化为排除一切差异、类似自然运动的线性决定的历程。

一个十分重要的例证就是：马克思在晚年人类学笔记及其相关通信中，基于东方社会所特有的以土地共有、集体村社、专制国家等为特征的亚细亚生产方式，提出了东方社会发展的独特道路。

我们这里不去争论这种“跨越卡夫丁峡谷”的现实可能性，只是指出一个方法论的特征，即马克思在作出这一论断时，实际上已经超越了单纯依赖生产力和生产关系等决定性因素来说明历史的做法，而引入了文化价值内涵。

20世纪许多思想家从不同侧面反思那种基于自然科学的进化论和线性决定论的传统历史观。

例如，斯宾格勒、汤因比的文化形态史观反对把历史分成“古代史-中古史-近代史”的托勒密史学体系和欧洲中心论的历史解释模式，反对把进步看成直线发展的决定论历史观，都主张把文化作为历史研究的核心单位。

法国年鉴学派第二代著名代表人物费尔南德·布罗代尔曾提出著名的长时段的史学研究模式。

他把历史时间分为短时段、中时段和长时段，其中短时段主要是事件或政治时间，指历史上的革命、战争等突发现象；中时段主要是局势或社会时间，指人口、物价、生产变化等特定周期和结构现象；而长时段最重要，是结构或自然时间，主要指历史上在几个世纪中长期不变和变化极慢的现象，如地理气候、生态环境、社会组织、思想传统等等。

他认为，相比之下，长时段现象才构成历史的深层结构，构成整个历史发展的基础，对历史进程起着决定性和根本的作用。

这里同样把文化、日常生活等多样化因素在历史演变中的重要作用凸显出来。

限于篇幅，我们在这里不可能具体展开作为历史解释模式的文化哲学的丰富内涵。

可以提到的主要之点在于：文化哲学反对意识哲学用自然科学的普遍化的方法去剪裁人的实践活动的丰富的文化内涵，反对把历史的内涵简单化地归结为生产方式、经济、技术等几个决定性的因素，更反对运用几个决定性因素把历史描绘成一种类似自然的线性决定过程。

文化哲学充分肯定历史的多样化内涵，肯定历史发展的多样化道路，把探究的视野从经济、技术等几个关键性因素扩展到政治、文化、价值、日常生活的诸多历史因素。

必须清醒地看到，历史是人的实践活动的各个维度的全面展开的过程，任何一种因素，无论如何重要，都不可能独自决定历史的全部内涵和命运，也不可能保证这一因素对于人的存在和社会的进步一定具有肯定的价值。

实际上，不仅国家、社会机构等在一定的历史条件下会走向异化，即使人们反复歌颂的科学技术和生产力也不会无条件地表现为革命的和创新的力量。

马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中曾讨论了生产力的异化问题，他们指出“，生产力在其发展的过程中达到这样的阶段，在这个阶段上产生出来的生产力和交往手段在现存关系下只能造成灾难，这种生产力已经不是生产的力量，而是破坏的力量(机器和货币)”[3](P90)。

因此，我们不仅要关注历史的多维的因素和丰富的内涵，还要特别防止孤立地分析其中的某种因素。

在分析特定社会的政治、经济、技术发展时，我们要特别透视其内在的文化机理，形成关于人的实践和历史的丰富的文化内涵的总体性把握。

当我们如此表述作为历史解释模式的文化哲学时，并没有否认唯物史观关于人类历史发展的规律性的思想，毋宁说，我们在试图丰富唯物史观关于人的实践和人的历史的认识。

文化哲学否定的是把历史的规律和机制自然科学化，反对那种吞噬一切差异和多样性的普遍的必然性。

文化哲学肯定人的实践和历史运动中充满了各种制约性、自在性、必然性的因素，但是，这些因素的作用是通过人的价值选择机制和文化创造机制来实现的。

汤因比在《历史研究》中曾对历史的自由和法则作了富有启迪的分析。

他指出，人类社会的运行的确受某种外在的制约性因素的影响，人类事务中有类似“自然法则”的东西存在，例如，个人生活及其经营活动中的平均数法则、商业和工业事务中的周期率、战争与和平的周期、文明解体过程的“动乱-集合-动乱-集合-动乱”的三拍半节奏等。

但是，他认为，人不是简单地服从自然法则，实际上，人通过自己的活动改变或控制自然法则，人性对自然法则具有顽抗性，例如，人对昼夜、四季、生老病死的控制，人对非人为的和人为的法则的控制等。

实际上，技术、政治、经济等社会变革的速率不是固定的，不是由固定的法则或规律决定的。

换言之，历史上的法则和自由是等同的，人对自然法则的顽抗性说明存在着选择的自由和文化的创造力。

“人不仅生存在一种法则的支配之下，而且生存在两种法则的支配之下。

这两种法则中的一种就是神的法则；这种法则就是用了另一个更为光辉名称的自由本身。

”[6](P365)总而言之，作为历史解释模式的文化哲学可以在两个基本的维度上消解历史观上决定论和自由的非此即彼的“二元对立”。

在共时态的维度上，文化哲学通过回归生活世界而恢复了历史本身的丰富的文化内涵，在政治、经济、技术、社会公共生活等各个方面提供了人的自由选择空间和文化多样性的发展空间，使历史的机制从外在的自然回归到人的实践本身。

在历时态的维度上，文化哲学肯定逐步走向世界历史的不同民族、不同文明在基本文化价值上的一些公共追求，同时又充分尊重各种文化、各种文明的特色和价值要求。

文化哲学还特别强调文化间和文明间的学习、交融、交汇、交往、传承、模仿、融合、整合，这里充满着文化选择和文化创新的可能性，充分承认文化、文明、社会发展道路的多样性。

只有这样，历史才不会是一种受制于人的活动之外的铁的必然性的自然进化论和线性决定论进程，而是充满文化创造力的人的历史进程。