论仙与游仙诗

生命的黄昏时刻，就会愈加留恋人生。尽管一生途穷、仗剑报国却请缨无路，遗恨多多，但生毕竟是美好的！显然，这其中有钟嵘所谓“坎ｔáｎ＠①咏怀”和李白所谓“挥斥幽愤”的成份，而这又显然与仙的特征密不可分。

《史记·封禅书》载：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛州。此三神山者，其传在渤海中，去人不远。患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死药皆在焉。其物、禽兽尽白。而黄金银为宫阙。未至，望之如云。及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。”如果剔除其中“盖有尝至者”和“及到，三神山反居水下”的传说，这段话实在是海市蜃楼景观真实生动的描绘。海市蜃楼本是一种光线经密度分布异常的空气层发生折射时，把远处景物显示在海上、空中或地面的奇异幻景。它是如此逼真且可望不可即，很自然被缺乏科学知识的先民视为仙境。故吕思勉《秦汉史》云：“神仙之说，盖观燕、齐海上蜃气，以为人可以不死。”因此，三神山成为游仙诗的固定意象。很多游仙诗的想象都以大海为背景展开，如郭璞《游仙诗》其六：“吞舟涌海底，高浪驾蓬莱。神仙排云出，但见金银台。陵阳挹丹溜，容成挥玉杯。ｈēｎｇ＠②娥扬清音，洪崖颔其颐，升降随长烟，飘摇戏九垓。”登山观海而生游仙之念者也比比皆是，如李白在天台山“凭高远登览，直下见溟渤”后就想“安得生羽毛，千春卧蓬阙”（《天台晓望》）；在泰山“攀崖上日观，伏槛窥东溟”时也想“安得不死药，高飞向蓬瀛”（《游泰山六首》其四）。

顺便提及的是，海市蜃楼所孕育的神仙信仰，经别有用心的“燕齐海上方士”的宣扬（事见《史记·秦始皇本纪》），迅速由民众“普及”到帝王。于是，继齐威王、齐宣王、燕照王之后，秦始皇又遣徐福率童男女数千人入海求仙，后又亲自数次到海上“求仙人羡门之属”，“冀遇海中三神山之奇药。不得。还至沙丘崩”（《史记·秦始皇本纪》）。汉武帝也“遣方士入海求蓬莱安期生之属”，对神仙的笃信不亚于秦始皇。因此，方士李少君才明目张胆地对他撒谎说“臣尝游海上，见安期生。食臣枣，（枣）大如瓜。安期生仙者，通蓬莱中。合则见人，不合则隐。”（《史记·孝武本纪》）上述帝王的求仙事迹及其有关言论，一向都是游仙诗的重要材料。如李白《寄王屋山人孟大融》：“我昔东海上，劳山餐紫霞。亲见安期公，食枣大如瓜。”曹唐《小游仙诗》其二十二：“九天天路入云长，燕使何由到上方？玉女暗来花下立，手ｌǚ＠③裙带问昭王。”秦皇汉武则是游仙诗意象群里的常客，例子不胜枚举。

二

长生不死者的乡邦在哪里？人能不能成仙？什么人能成仙？求仙有何途径可循？在唯物主义者看来，这些都是毫无讨论价值的问题，但却引起了神仙信徒的热烈讨论和执著探索。这些又都给游仙诗打上深深的烙印。

在先民的仙观念中，有一个能超越生老病死规律、独立于尘世之外的国度。《山海经·大荒南经》说有“不死之国”；《吕氏春秋·求人》说有“不死之乡”；《淮南子·时则》说有“不死之野”，其中的居民－－亦即仙人都是“土形所出，非言为道身生羽毛也。”易言之，就是仙人有种。凡人要想成为“不死国”的公民，前提条件就是要有“仙才”（或称“仙骨”）。如嵇康就怀疑神仙“似特受异气，禀之自然，非积学所能致也”（《养生论》）。求仙者没有“仙才”，只能是徒劳无功，汉武帝就是一个典型。《汉武内传》云：“西王母曰：‘刘彻好道，然形慢神秽，虽当语以至道，殆恐非仙人才也。’”于是，汉武帝以及他的同道秦始皇便成了游仙诗讥之不厌的对象，如曹唐《小游仙诗》其九：“武帝徒劳厌暮年，不曾清净不精专。上元少女绝还往，满灶丹成白玉烟。”李白《古风》其二十：“终留赤玉舄，东上蓬莱路。秦帝如我求，苍苍但烟雾。”

有仙才只是求仙的前提之一，能否弄到“仙药”才是求仙成功与否的关键。最省事最有效的莫过于直接从神仙那里弄到的仙药，例如嫦娥偷服了羿从西王母得来的不死药便可奔月（《淮南子·览冥训》）。《后汉书·张衡传》注引《诗含神雾》也说在“太华之山上，有明星玉女，主持玉浆，服之神仙。”于是，获得神仙亲赐仙药成了求仙者的不醒之梦。这种梦在游仙诗中层出不穷，如曹操《气出唱》：“愿得神之人，乘云驾车，骖驾白鹿，上到天之门，来赐神之药，跪受之”；曹植《飞龙篇》：“晨游泰山，云雾窈窕。忽逢二童，颜色鲜好。乘彼白鹿，手翳芝草。我知真人，长跪问道……授我仙药，神皇所造”；李白更是一生沉浸在仙人“呼我游太素，玉杯赐琼浆”（《古风》其四十一）的幻想中。

显然，获得神仙亲赐的仙药只是梦想，毫无操作性可言，它对一般求仙者的诱惑力毕竟很有限。于是，以成仙为终极目的，神仙道教一面大力宣扬神仙实有、长生能致，一面煞有介事地把一条又一条通天云梯搭架起来。那些令人眼花缭乱的修仙术，概而言之，主要有食丹、食气和食草药三种。

金丹被视为仙药，秦汉时已然。《史记·封禅书》载：李少君谓武帝：“祠灶则致物，致物而丹砂可化为黄金，黄金成，以为饮食器则益寿”，武帝信其言，“始亲祠灶”。葛洪《抱朴子·仙药》引《玉经》云：“服金者寿如金，服玉者寿如玉。”基于这样的认识，金丹很早就被修仙者视为第一药选。所以葛洪又说：“仙药之上者丹砂，次则黄金……次则诸芝。”（同上）因此，在道教被钦定为国教的唐代，炼丹炉遍布名山。中晚唐的皇帝服丹修仙，可谓前仆后继，执迷不悟。游仙诗涉及金丹者不可胜计。如相信“九转但能生羽翼”（《题雍丘崔明府丹灶》）的李白就曾“炼丹紫翠房”（《留别曹南群官之江南》），还说“尚恐丹液迟，志愿不及申”（《古风》其四）；曹唐《小游仙诗》其三十八甚至想象仙宫的贮丹室失窃。

食气（又名服气、内丹）说白了就是讲究清心守静、意念行气的气功，是一种道家极力提倡的养生方法，它很早就被当作一种修仙术，尤为后来依附道家建立的道教所重视，如葛洪《抱朴子·释滞》就说“欲求神仙，唯当得其至要。至要者，在于宝精行气。”同书《至理篇》又说：“食谷者智而不寿，食气者神明不死。”唐代大道教家司马承祯《天隐子·神仙一》谓“喜怒哀乐爱恶欲，七者情之邪也。风寒暑湿饥饱劳佚，八者气之邪也，去此则仙道成矣。”游仙诗的开山之作《楚辞·远游》对此已有反映：“餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞。保神明之清澄兮，精气入而粗秽除。”李白《访道安陵临别留赠》：“学道北海仙，传书蕊珠宫。丹田了玉阙，白日思云空。”艺术地再现了诗人意守丹田、万念俱息、视若不见的气功体验。到中唐，内丹修仙法的行情看涨，地位由在丹砂（人称外丹）之下上升为在丹砂之上，中唐游仙诗代表人施肩吾的《西山会真记》云：“内之丹药，乃为真药；外之丹药，只可疗疾病安乐而已。”这种变化也体现于游仙诗之中，如孟郊《求仙曲》：“仙教生为门，仙宗静为根。持心苦妄求，服食安足论”；《求仙行》：“汉皇欲飞作仙子，年年采药东海里。蓬莱无路海无边，方士舟中相枕死。招摇在天回白日，甘泉玉树无仙实。九皇真人终不下，空向离宫祠太乙。丹田有气凝素华，君能保之升绛霞”；韦应物《学仙二首》其一：“昔有道士求神仙，灵真下试心确然。千钧巨石一发悬，卧之石下三十年。存道忘身一试过，名奏玉皇乃升天”；李商隐《戊辰会静中出贻同志二十韵》亦谓“大道谅无外，会越自登真”，形象地再现了诗人入静时在气功态中的幻觉体验。

草药被当作仙药的时间较晚，而且被重视的程度也远不及丹砂和气功。之所以如此，是出于“草木之药，埋之即腐，煮之即烂，烧之即焦，不能自生，何能生人乎”（葛洪《抱朴子·金丹》）的认识。但事实上草药的保健作用又比丹砂和气功来得明显而快捷，因而它也被有争议地升格为仙药之一，其中主要有灵芝、菖蒲等。诗例亦颇多，如曹植《平陵东》：“阊阖开，天衢通，披我羽衣乘飞龙，与仙期，东上蓬莱采灵芝。灵芝采之可服食，年若王父无终极”；李商隐《东还》：“自有仙才自不知，十年长梦采华芝”；李白《送杨山人归嵩山》：“尔去掇仙草，菖蒲花紫茸”。又《嵩山采菖蒲者》：“仙人多古貌，双耳下垂肩。嵩岳逢汉武，疑是九疑仙。‘我来采菖蒲，服食可延年。’言终忽不见，灭影入云烟。”菖蒲是仙药，这还是李白在嵩山亲耳从一位“古貌”的“仙人”的口中听来的！

三

《抱朴子·论仙》引《仙经》云：“上士举形升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸解仙。”这种神仙分类也反映在游仙诗中。例如嵇康生前有“服食改姿容，蝉蜕弃秽累”（《游仙诗》）的愿望，死后也被人传为“形解验默仙”（《颜延之《王君咏·嵇中散》）。曹唐则把这位尸解仙列入长生籍，《小游仙诗》其十二：“长怕嵇康乏仙骨，与将仙籍再寻看”，受到仙界“户籍管理员”的核查。又如曹植也做过“蝉蜕如松乔”（《游仙》）的梦。至于在诗中写天仙、地仙之梦者更是数不胜数。

想象中的仙人可以凌空蹈虚，走飞自如。于是，鸟的形象被附会到仙人身上。王充《论衡·无形》云：“仙人之形，体生毛，臂变为翼，行于云……海外三十五国，有毛民羽民，羽则翼矣。”因此，“羽客”、“羽人”成了仙人的代名词，“羽化”成了登仙的同义语。魏晋时，这种观念起了变化。葛洪云：“古之