陈来《有无之境──王阳明哲学的精神》书评

陈来《有无之境──王阳明哲学的精神》书评 ：


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《有无之境──王阳明哲学的精神》 陈来 人民出版社 北京１９９１年３月第一版

杜保瑞


北京大学哲学系教授陈来先生近作<<有无之境──王阳明哲学的精神>>是近年来讨论阳明学的力作，一如他个人在<<朱熹哲学研究>>一书的成就一样，两书之问世，都堪称中国人世界中处理同一主题里的第一流作品之一。我们有幸即刻拜读该书，获益良多，不仅对阳明学若干特出议题获得清析的观察视野，也对中国哲学理论讨论的方法有着极大的收益。能提出新颖的处理中国哲学的方法以及对于中国哲学问题的清析剖析能力，这两者也一直是陈来教授学术作品中的特色。近年来，由于信息的开放，使得我们对于中国大陆学者在中国哲学领域的研究成果愈益熟悉亦愈加肯定，我辈有志发扬中国哲学之海内外哲学工作者，已预见未来共同工作的契机浮现，着实令人快慰不已。

从考据的严谨与资料的扎实来看本书章节的编排，陈教授写作的方式是透过卡片的编列之后，把相关的主题并于一章中作细节的讨论，随顺着阅读的心得所并发的理解逐条写来既清析又细腻，至于不同族群的阳明学数据之先后次序的排列方式则是依其理解的切入点与本书对儒学发展上的主轴主张而作的编排，陈教授以其朱子学的奠基学养而找到切入宋明诸儒体系关键的问题作为起点，即功夫与本体问题的核心──心与理问题。然后再带出对于心与物、心与性以及知与行问题的处理，而为了最终归于「有无之境」的讨论，故必须先处理能将有无问题的讨论带入焦点的「四句教」问题，即良知与致良知一章，在良知章后才进入有无问题、境界问题、功夫问题等全书最重要的归结处。而在进入致良知问题之前当然要先处理大学八目中在致知之前的诚意与格物的问题。从这样的章节编排看来，我们可以发现陈来教授的阳明学研究，一方面是以他的思路主轴，即从有至无之境界的阳明学发展为表达重点，（也是我们后面将要讨论的主题）。另一方面他也仍需顾及阳明学其它重要的讨论主题，故而研究性的写作特质极明显，所有立论都是扣紧数据说话，确实获至极可观的成果。

陈教授本书主要成果有两方面，一方面全面地解读了王阳明哲学理论的诸多重要主题，作了详细且精确的疏解工作，一方面以有无之辩作为诠释阳明学成就的主要分析轴心，提出阳明学之成就在中国哲学史上的意义。我们对于陈教授的第一意义之工作表示多方面地肯定，但对于处理阳明学

在宋明儒内部理论系统中的发展意义而言，尤其是将之放在儒释道三家中的哲学史上的意义部份则有若干意见愿提出讨论，本文即将对此一问题提出若干观点，企图指出陈教授对阳明学在吸取佛道智慧的成果之判定上，固然完全掌握住阳明自身之本义，但对道佛两家而言仍是不公，我们并不是认为陈教授对阳明学的大体上的理解有问题，而是认为阳明自身对道佛的吸收与消化是有隔阂的，而陈教授并未予以指出，并且在这一点上，陈教授却也完全站在阳明的立场上作出结论，故而我们的意见其实是同时对阳明与陈教授提出的。

此外，陈教授于书末附上的另一篇文章＜心学传统中的神秘主义问题＞，主要是处理宋明儒学家在静坐功夫上的体验与理论问题，由于文中所论与本文中的道佛之境的题目极有关联，在讨论完阳明学哲学成就的意义判定之后，应该可以对此文中若干问题有所新解，故而亦将一并讨论于后。

以下我们将先说明陈教授在「有无之境」书中的理论铺陈，随后提出我们的讨论观点，再进行关于静坐问题的讨论。


一．陈教授于「有无之境」书中所完成的论点及其理论之进程。

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陈教授研究阳明学的成果，归根结底，要指出阳明学是在宋明儒的理学发展的内在线索中独能融会儒释道三家的哲学精华，根本地为儒学建构出在本体论与境界论上最融通的理论结合的儒学家。

陈教授在理论进行的架构中，给出了儒释道三家的基本型态定位，他认为儒家是本体论上的「有」的哲学体系，功夫论与境界论上是「有我」的思想内涵，而道佛两家则是境界论上「无」的哲学体系，这「有」与「无」的结合是宋明儒学史上最重要的争辩核心问题，而阳明却独能在谨守住儒家「有」的本体论的基础上，还能在境界问题上吸取道佛两家的「无」的智慧，而完成「以有为体，以无为用」的理论的融会，成为处理儒学内部争议的一套新起的哲学体系。

为处理此一主轴问题，陈教授也明讲了他是主要从功夫论与境界论的角度来处理有无之辩证问题，而主要的不是本体论的进路。因此他也没有追究道佛两家本体理论的问题，而直接对三家的境界论进行是否合汇的讨论。

陈教授在进行理论的细部推演时则包括下列诸项：

１．宋明儒学从朱熹到阳明的发展，是理学向心学的转向，这是类似于西洋哲学从理性主义到存在主义的发展。意义在于儒学至此将更注重作为存在感受主体的实践功夫。

２．阳明心学中的核心观念是心体的，心体观念基本上是一种情感情绪的主体，在面对人类的生存情境中，深刻地

找出一条扬弃负面感受之道而激发一种积极奋发的情境，这是本心的真义。

３．阳明学的本体观念仍是儒家本位的本体是有的思想。这是自周敦颐至张载所提出的儒学的大方向，而阳明致良知说则是在功夫理论中守着这个大方向，良知是人人本有的实存之本心，但阳明在功夫理论的义理开括中则逐步地吸收道佛的「无我」的境界，最终的表现即为其四句教义理的提出，因此良知说的最终境界也要在「无善无恶心之体」中的有无合一的境界中才算完成，意即良知一方面体现为积极的道德意志，于所有人生情境中谨守德性原则以随机应对，一方面又显现出应对时的当体无心之自在无执的洒落感。

４．其中「无善无恶心之体」一句中的心体即指向心的本然状态，在阳明接受张载「太虚无形气之本体」的命题中，心体的本然状态亦应一如太虚之无形，而有着洒落、自在、不着意、不执着的境界。这就是阳明向道佛的无的境界的吸收后，为儒家哲学所提出的新观点。

５．佛道的境界之高明处，即在对生命的感受主体的功夫，能作到这种无执无碍的境界，这种境界相当地吸引了阳明及若干儒者的向往，因此值得儒家的吸收与消化。

６．但是儒家所接受的的「无我之境」，只是指心体本然状态的无，是心体在作为最深的情绪情感之感受主体时的本然心境，此一境界自有其理论上的可构成处，以及自我存在感受上的真实可感处，且高明于相对性的善恶执着之义，然而作为如儒家的本心主体，一但心体发用，则当善即善，当恶即恶，仍是理之所在当下承当的绝对积极的态度。

７．而佛道两家固然掌握了心境上的自在无执，却在面对社会人伦的当是当非之处贯澈不下来，因此也是犯了「着相」之弊，真正的洒落无心是能在日用常行人伦百德中一样应付自如的境界的。虽然如此，在从人的存在感受中作出超越的无执的功夫这一点上，仍然可以说禅宗的若干智慧是阳明晚年所归结的四句教义理之直接来源。

８．然而仅就境界论言，阳明的无我的境界与释道两家是共通的，甚至阳明的良知即是佛家的妙智，而阳明所有关于无善无恶的思想可以归结为<<金刚经>>的「应无所住而生其心」以及<<坛经>>的「无念、无相、无住」；又，「应物而无累于物」即佛家之「应无所住而生其心」亦即程明道之「情顺万物而无情」。也就在这样的观点下，陈教授提出：「所谓禅宗的中国化，在一个意义上实即道家化。」

９．因此对阳明学的成就而言，阳明除保留了儒家本体是有的基本立场外，还成功地在功夫理论上，吸纳了道佛的无的境

界，而为儒学义理开创了新境，且解决了儒学内部功夫理论之争，实质上有我之境与无我之境的合汇之势，其实正是儒道之间与儒佛之间在义理上的彼此互补的哲学史发展上的主题。


以上是我们对陈教授处理阳明学此书中的重要论点之整理，以这些观点为对象，我们将展开自己的论述。


二．我们对上述「有无之境」一书中陈教授观点的若干意见。

首先，我们要讨论其理论脉络的进行方式，对于这样的理论推演，我们是有意见的。

我们认为，陈教授提出理学向道佛智慧的吸收是理学发展的内在线索，此一观点是对诠释中国哲学史的一个重要发明。关于宋明理学史的理解脉络问题，这是哲学史研究的课题，哲学史研究与单一哲学家或哲学问题的研究有着更多的主观性在，例如黑格尔就以自己的哲学观点创造了哲学史，使得他的哲学史的著作，更像一部哲学著作而非仅为介绍性的著作，这显示愈是有哲学创造力的哲学家愈不能谨守忠于原作的精神以处理他人的哲学体系，当然这不是通则，理论上也不必要为这一种现象建立通则。至于陈教授对阳明学中的诸多主题，仍是站在问题研究的态度上提出诠释性的观点，并非创造性地天马行空的进行，然而关于发展脉络的内在线索的提出可就见仁见智，对于成为陈迹的哲学史上之种种经过，诠释它的发展脉络的观点各有不同，面对这样的不同，与其让不同的诠释意见彼此争辩，不如认清这是理论上不可能完成定于一的诠释成果的事件，当然我们的这一项看法应该也会受到争议，我们不欲在此多作讨论，仅愿指出，陈教授提出理解宋明儒学脉络的观点值得参考与反思，但它仍不可能成为定于一尊的定见，这不是该观点本身的深度不足，不能说服众人，而是任何观点都不可能占领解释权的理论世界真象的原故。至于我们对于该观点的说服性如何的问题，是有意见的，以下即为所论。
陈教授此书之论点进行中，是以阳明论良知与心体之内涵有着与道佛对存在感受主体之自我情境之贴合为基础，而透过理论之铺陈，导出阳明在儒学内部理论发生意义上是使儒学在本身基础之上，吸收且融合了道佛无我之境的内涵，作为陈教授所认为的儒学自宋明以来的重要理论发展意义之主题脉络，主张应从儒学吸收消化道佛智慧的方向去认识儒学义理发生发展的内在线索。而此一线索是在于从对作为情绪感受主体的自我实践功夫中进行起家的阳明儒学性格的认识上才是认识宋明儒学发展的起点。因此认出儒学从宋明以来的发展意义是理学到心学的转向，也就是哲学从本体论到功夫论与境

界论的转向。这个转向，还只指出了儒学理论发展的型态之转向，当其转向此一注重自我内心深沉情感的情境时，其处理此一深沉存在情境的内容充填者，即是得自道佛对此问题长期以来所获得的高明成果，此一成果即在对自我情感主体的能作到绝对的「应物而无累于物」，以及「无念、无相、无住」的无我的境界。

由此一理论脉落下来，使得陈教授明确地表明，他将从境界论而非本体论的进路来讨论此一主题，以及，他不自觉地将道佛之知识理论体系划归在自我感受问题上来理解与诠释，并且将阳明学中的无的境界之内涵视为与道佛之心法相同的理论，从而给了宋明儒学家所认为的道佛之精华皆已在儒学之中的观点提供了依据，因为仅仅是一种自在无碍的境界的智慧在先秦儒之典籍中也是可以找到相同意境的文义的。因此，以下我们将集中讨论几个问题，第一，从境界论作为诠释阳明学及宋明儒学的主轴是否得当的问题。第二，以在处理心体的本然状态能达到超越自在无碍境界的角度，将道佛之精彩定位于此，以作为儒学采摘对象的理解道佛方式之当否的问题。第三，在陈教授处理之后的阳明学最高度成就的有无合一之若干命题是否即为道佛之共同境界的问题。

第一，从境界论作为诠释阳明学及宋明儒学的主轴是否得当的问题。

此处我们将就境界论作为一种理解中国哲学的方式之意义，以及在陈教授的理解中的境界意义进行一些讨论。我们将指出必须区分境界作为一种进路与境界作为一种内容的不同，而做为一种内容的境界观是绝对不能割离于存有论的讨论，否则极易致生理解上的偏离。

境界作为一种进路是东方哲学体系中因处理人生问题而起家的哲学理论体系之必有之面向，即东方人生哲学之思想体系皆可由境界之进路以切入体系之核心进而铺陈出整体之面貌。因为有着伦理学主张的知识体系必可规划出理想的人的情状，此处，境界的内涵就出现了。但境界作为一种进路与境界作为一种内容者不同，作为进路之境界论与功夫论存有论等并列，是哲学家们分别由不同的工作型态中一路进发、深入全面而完成有预设有建构有主张的理论体系，而得由后学者为此一哲学家勾勒其理论体系之表达型态，而说出其为境界论或功夫论或存有论甚或知识论等的进路型态。（例如我们可以粗略地区分朱熹、船山、易传、老子、天台、华严等为主要是存有论进路的哲学家或哲学作品或哲学体系，而阳明、象山、参同契、悟真篇、禅宗等为主要是功夫论进路的哲学，而庄子、王弼、论语、王龙溪等为主要是境界论进路的哲学

。）而境界作为一种内容者，则为蕴涵在一套全面的理论体系中所拥有的人存有者人格行谊风貌之标的。（例如儒释道三家皆各自有其不同的人格风貌之境界观，甚至各家内之不同哲学家又会有风格之不同，如同为儒门之朱王之间就有着敬畏与洒落之差异。）其内涵本就应该直指核心，而能有各家之明确之差异，但因语言表述样相之故，若未深入不同境界背后之整体体系之中，则极易陷入因语言表象之雷同而误以为本貌亦同的情况。

陈教授认为中国哲学多为境界论的理论建构而少有西方哲学义下的哲学型态，这点我们可以同意，但是，所谓境界论型态的哲学思想体系并不表示体系中没有存有论的观点，更进言之，做为一套有体系的理论而言，存有论、伦理学等都应该是必然含摄的内容，在中哲史中，易传、老子、董仲舒、淮南子、杜顺、周濂溪、张载、邵庸、朱熹、刘蕺山－－－等皆是宗旨鲜明的存有论者，仅就阳明而言，他也论气、论宇宙、论心体，故而也有存有论思想的表达，如果不处理从存论角度的阳明学讨论，是不完全的。此外，从论境界的角度谈阳明学中的境界思想是阳明学的一个题目，但以阳明学为一个境界型态的哲学家则是一个主张，这个主张我们可以接受，但更进一步言之，直就型态而分别中国哲学理论系统而言，我们愿尝试提出存有论型态、功夫论型态、境界论型态等的分别项来诠释中国哲学，就此而言，阳明可以说是更多为功夫论的型态，因为他的哲学作品多为直接处理功夫之操作的理论问题，而境界便只在功夫完成后出现而已。但作为一种型态中的特色的意义，只是说明了哲学论点的进行进路的特征，并不意味着哲学的内容只是谈境界，一种世界观中的境界的出现是基于世界观的预设，一种功夫论中的境界的出现是基于伦理学的宗旨。境界观之出现必在整体哲学体系观点中才能定位得住。

陈教授文中虽然清析地处理了阳明学宗旨，提出了「良知说」与「无善无恶心之体」是一种无的境界，并且等同于道佛的境界，但却缺乏说明这种无的境界是基于三家如何的世界观与伦理学的宗旨下的合法提出者。若仅指出阳明或近于阳明的无的型态的儒学功夫理论，是因为儒者更钦羡道佛实修者心境风范的无的境界之引人向往，因而作出了理论上的贴进，这是不够的。即便证出了此一情境之内涵亦已出现于孔子的吾与点也的咏叹之中仍是不足，阳明的功夫理论充满了无的旨趣，只说明了他属于从功夫论进路为基本型态的整体理论思维中，特别深契于无的境界的旨趣，并不等于说明了阳明整体理论思维主张的

本貌，这个本貌在于他仍然是个道地道地的儒学家，而在儒门系统中对于功夫的问题提出了相应于孟子、象山的简易直捷直指良知本心的为儒之道，只是此一本貌中的特征确实有着在道佛功夫思维方式洗礼之后的重无之境界的特征而已。

陈教授此书之重点中之重点者，在于其书名「有无之境」中所提示的，及其文中所明指的：阳明学中重无之境界的特色，是在其为宋明新儒学家在吸收消化魏晋随唐近千年的哲学文化洗礼之后作为统摄道佛无之境界的思维型态的最后完成者，是儒门中转向吸取道佛智慧最成功的第一人。然而，我们不得不坦白地指出，陈教授是基于对道佛的存有论未作解析之下而作出对阳明学思体系的一个关键方向的发挥。因而有着重要核心问题上的轻下结论之现象。简言之，道佛之无之境并非如陈教授以儒门进路方向所理解者之一般，而阳明之无之境的样态又未必是儒门义理的要紧地。因此找出阳明有此无之境之成就，以作为证其为儒门吸收道佛智慧的第一人之整个思维方向，并不能澈底地彰显阳明的高明，亦不足作为儒道佛在宋明时期哲学文化交融过程中的同异之别的总注脚。

一切问题的征结在于陈教授并未在解读阳明学时同时深入儒道佛存有论的本貌之中。各家因存有学之不同而决定了伦理学宗旨之不同及功夫论门径之不同及最高人格境界风貌之不同。不能在存有论之宗的上作最终之同异判定是无从为不同理论作同异的诠释。仅平置在境界之中作学问是无法寻问到最核心的问题的。

第二，以在处理心体的本然状态能达到超越自在无碍境界的角度，将道佛之精彩定位于此，以作为儒学采摘对象的理解道佛方式之当否的问题。

儒学向道佛吸取智能是因道佛知识体系对儒学产生了挑战，关于佛老对儒家的挑战问题，一方面是形上学的挑战，一方面是社会哲学的挑战，又一方面是人格景象的挑战，景象是境界的问题，境界在功夫理论中最直接呈显。因此也可以归结为：形上学（存有论－－本体论、宇宙论）与社会哲学（伦理学、政治哲学等）和功夫论、境界论的三层挑战。在形上学的挑战方面，儒学发展至阳明时，已有秦汉的易庸学响应了道家、阴阳家的挑战，也有北宋的濂溪、邵庸、张载响应了道家、道教、佛教的挑战，其成果姑且不论，但形上学的争辩确实是重要响应与挑战的课题，不可忽视，这是我们首先要提出的。其次关于社会哲学的挑战，则本就是道佛对儒家最沉痛的打击，儒学之不满于道佛者，便即在其社会伦理情境之破坏礼法上头，但理论的战场是在形上学部份，而谨守儒门阵营

的哲学家，则都以为在形上学义理方面已可破斥道佛的社会哲学，否则岂能安身立命于儒门阵营之中。因此似乎都以为形上学与社会哲学的部份是无庸多论的。关于此一问题，陈教授曾讨论如下：

「而佛老对儒家的挑战，从根本上说，不在于如何对待伦理关系，而在于面对人的生存情境及深度感受方面的问题提供给人以安身立命的答案。而这就给北宋以来的新儒家一个两难，如果不深入到人的生存结构，就无法真正响应佛道的挑战，而响应这一挑战就必然要对佛老有所吸收，以致冒着被攻击为佛教化的危险。有与无的这种紧张，直到阳明学才得到了从理论到实践的完全化解。」(p242)

根本地说，我们以为儒释道三家绝无简单地合汇的理论空间。理由在于各自的形上学系统有着极大的差异，其宇宙理论与本体理论所共构而成的世界观各不相同，因此三家理论所提供的社会理想也不相同，由此也导致其完人型态的不同，完人的境界内涵不同，追求此一完人境界的功夫理论更是不同。

因此，说阳明学中对道佛的智慧有所吸收是合理的，但毕竟阳明仍是儒家，此处三家的根本差异仍在，因此这个消化与吸收的工作所获得的只有形式上的、表面上的成就，而没有本质上的过渡或合流。因此不可以轻易说理学在阳明理论中已完成了对道佛智慧的吸收，而应作更谨慎的分析与检别之后才能在有限度的范围内提出说明。

我们以为，陈教授与阳明及传统的儒学家一样，都是先根本地接受了儒家的社会哲学，以儒家学者所提供的社会理想为人类共同应该追求的最高理想，并且没有深刻分辨三家形上学义理的差异，尤其是没有深入各家形上义理所提出的命题，及其为各自的社会哲学与功夫理论内涵所提出的理论根据。在陈教授已经采取了一种标准的社会哲学理论之后，又忽略三家形上学的根本差异所能带来的重大辩论义理，便一下跳过形上学的问题，以为由儒家社会哲学所涵蕴的形上义理已是形上学问题的最终解决。所剩下的理论问题，是道佛中人高明的人格行谊必须有所肯定与吸收，因而直接将三家在功夫理论上所展现的境界风貌之或同或异及或分或合的现象，当成是中国哲学内部义理的真正主轴，因此轻易地选取了阳明向无的境界的进发这个脉络的理论发展，作为解决儒学内部线索的主题，并提出儒学向释道进发的命题。这是陈教授本书中整个思路的最大问题，也是我们要表示不能同意的最终重点所在。

既然我们以为境界观不足以分辨儒释道三家的真正义蕴，那么陈教授直接从境界论的角度切入，以论断阳明对道佛境界的

吸收之说法，便需打个折扣，尤其是从境界论中说出三家若干命题的相同之观点更应该提出细究。

第三，在陈教授处理之后的阳明学最高度成就的有无合一之若干命题是否即为道佛之共同境界的问题。

陈教授以为阳明学思后其臻至化境的无我之说的提出是源自道佛的智慧，尤其是禅宗的思想，此说若谨守住只是一种启发或影响，则我们完全同意，但若是以其为同一于禅门语录中的若干命题，则显然不恰当。陈教授说：「很明显``应物而无累于物''即佛家之``应无所住而生其心''，亦即程明道``情顺万物而无情''。所谓禅宗的中国化，在一个意义上实即道家化。」(p241)

陈教授以为，众多儒释道三家中最高妙的人生境界的命题，都是归结为无我之境的义涵中，而阳明所达至的也是这一类的境界，但他认为阳明的思路来源是禅宗，然而细究此一境界之内涵又却是道家的意境。在这里，显示出陈教授是以在中国道家哲学的人生境界观的内容来理解所谓的无我之境的义涵的。至于他所明言的良知与妙智的共同性，其实不是从佛门义理中去解读妙智之义，而是不自觉的都将之定置于道家风格中去理解它们的。这样的思路现况是极可能发生的，其实，如果把形上义理一齐考虑进来时，阳明学所真正相应契入的吸收到的佛道智慧就是道家哲学的境界观而已，因为先秦道家哲学的形上思想其实多已为秦汉以来的儒者所吸收了，随后在长期的中国哲学史的发展过程中，从形上学到功夫论、境界观与社会哲学方面，北宋的周邵二人实可谓为儒道不分的新儒学体系，阳明对此之熟悉与贴进是自然中事，为陈教授所强调的阳明学成就，不过就是将周邵二人合儒道的形上学内涵，从功夫论、境界观的进路，说出了良知教与四句教的理论成果。因此我们要提出的观点在于，阳明无我之境之说是在通同于儒家与道家二家形上观点基础下的功夫理论与境界观的哲学，但是对道教与佛教的形上学及功夫境界论而言，其境界不同，功夫的内在心法也不同，而形上学体系更是从未合流，故而社会哲学的差异也不可能消弭，二教的境界内涵既不是阳明也不是陈教授所理解的意义。

在这里，我们因为理论讨论的更趋细腻，故而必须提出另一项相关的中国哲学史上的重要观点，我们以为，向来以中哲大家为儒释道三家的基本区分中，应该将道家与道教作个区别，道家多似儒家，基本上为人文性的哲学体系，道教似佛教，基本上为宗教的哲学体系，儒道二家追求的是此世的社会理想，但方向不同，而道佛二教追求的世界虽不离此世但也包括超离此世之它在世界，

一个完成在此一人文世界中的折人文境界与一个完成着包含此世及它世的宗教境界是有着极大的差异的。道家哲学与儒家思想常有互补的现象，其社会哲学的互补是最明显的，仕出为儒，退隐为道，正是中国传统知识分子的写照，在同时能够处理这两种存在处境于一身的中国知识分子，是很容易理解到阳明所提「无善无恶心之体」的意境的，也易于训练出能当下承担又即刻放下的大丈夫气概却又自在无碍的修养境界出来，所以陈教授发挥全书的努力所证入的阳明学标的意义应该在此定位，而不应漫衍至所谓道佛的无我之境的吸收的说法中。对于道教与佛教的境界确实需要不同的处理。

就禅宗思想而言，禅宗本是中国大乘佛教的一支，并不尽全地能涵盖佛教义理之全部，但阳明时期正是禅宗倡盛的时后，阳明以禅为佛之代表，是当时的实况，陈教授亦以禅代佛，似乎也是理所当然，只是，此一区别仍须提出于先。

从作为存在主体的情绪感受主体之自在无碍的本然状态来体贴其功夫的内涵，此一进路虽有其可取但更有遗漏，因此可取之处在于从西方哲学的词汇观念系统中找到对其运作的心法型式的描写方式。遗漏之处在于缺乏对其采此心法的形上学（存有论）背境的说明，因此仅能知其有无执的心境，而不能知其心境所对越的形上情境，其禅修功夫有依其禅力深浅而逐至的境界，此境界是合主体心法与客体存有为一的世界实象，简言之，禅定功夫所将成就的是它在世界的情境，而非此世的感受境界，因此只抓住其与人文世界之存有者活动型态之雷同，此义并未达至其活动的真象。进而言之，若由此论断儒门无执、洒落、自在功夫的型态，因与之有着活动的类似性，故为意义的相同点时，则其论证上的落差将更严重。

道教的境界论是成仙的境界，仙人是天上人间来往的人物，仙人的社会性显然不同于凡人，仙人的功夫或为外丹或为内丹，都不是陈教授书中所举之自在无碍说可以尽全以及掌握要理的，即便是未以成仙为目标的一般道教徒众，亦自有其自成一局的社会哲学与人生目标的追求，都不是陈教授论说中所举之事。阳明年轻时曾学仙法，然未竟其功即判为小道，至于陈教授则几乎未提道教理论，我们于此处提出，仅是要说明所谓理学向道佛吸取无的智慧之说，必须更谨慎地提出，至少要对道教的体系先作处理之后才可作意见的表达。

作为宗教领域的佛道两教之理论体系中的境界论型态都因其世界观的并含此世及它世的现实而无法与作为人文哲学领域中的儒道两家有着简单的同异之辩，因此为陈教授所举出的

无我之境在儒道两家的基本义理下的意义自是理论上无法同一于道佛两教的境界，无论其描述境界风貌的语言文字有任何的类似性都不是真正的相同。

以上为对陈教授书中本文的讨论，接下来我们要从静坐功夫的角度再次讨论中哲史上不同哲学体系的不同型态问题。

三．我们对于＜心学传统中的神秘主义问题＞一文中关于静坐问题的看法。

陈教授于本书篇末附上其＜心学传统中的神秘主义问题＞一文，认为宋明儒者的心学一路，在其静坐中的神秘体验是其获得重要论点的功夫上的根据。但又表示，此种进路并非建立理论的必然条件，心学之路以外的儒学思想体系，就不需要此种进路，今人熊十力先生就自行建立了一套理论体系而没有用到丝毫静坐功夫的传统。就儒学家之理论体系不需要静坐功夫之实证而言，我们是同意的，但对于心学家的理论有静坐经验之实证而言，我们却不完全肯定，我们认为宋明儒者的静坐功夫固然不能作为其提出存有论论点的必要条件，即便是作为关系性的条件亦不成熟，儒学家与静坐功夫的关系远远不如道佛两教。以下将讨论之。

阳明终究是儒者，青年阳明曾被一位道人说其终不忘官，又曾指责一位和尚不能忘怀双亲之事，又反省自己的静坐导引之学为补小学收放心一段功夫耳，他对待道佛中事决与道佛者不同，陈教授于篇末所附之＜心学传统中的神秘主义问题＞一文中，认真地收录了宋明两代儒者静坐的诸多数据，由数据中见出，宋明诸儒对静坐的功夫有不低的成就，但对静坐中的身体现象所作的理论解释则有特定之义，关于静坐活动中对于身心所生之诸种反应的理论充满在道佛两教的作品之中，似乎极遭所谓儒者之忽视，其对境坐中所得之心理感受，较无体系化知识的反省，其偶有渗入于儒学宇宙论观念之中者，多为所谓万物备于我的命题而已。而陈教授则以之论证宋明心学传统中之诸多命题是与静坐功夫中之所得有关者，但又表示，这不是必然的条件。

对于此一说法，我们以为，就孟子象山而言，其心学传统之命题之获得，是否有关于静坐之修持持保留态度，至于其后之儒者以静坐之体验得到心学命题之心理经验之可能性则可同意，但所同意者仅在于理解为何其人在静坐之中实能有此感受，至于此一感受是否即为孟子象山心学命题之实义则仍保留，因此我们对于其人之经验可否即用为建立此类命题之事亦保留，就如同世界各文明体系中的静坐功夫操作者皆有各自不同的存有论建构一事亦然，其有静坐经验是一回事，但其对于所得之经验之解释是否即如所言则为另一回

事，当然我们也不否定其可能性，只是要指出，这里头有真功夫的要求，但更多的是假境界的获得，所以我们不必把宋明诸儒在静坐上的所得与反应太当一回事，因为相较于道佛两教于静坐之理论与实际上所得之成果实为小巫见大巫，我们对宋明儒者于静坐功夫上的客观知识未能吸收道佛前人之经验一事感到惋惜，也因此理解到陈教授经由此类数据之整理之后并不能藉其契入道佛两教经修持功夫之操作而有所构入于其存有论知识系统之内涵一事感到惋惜，更重要的是我们要强调静坐经验不能为儒者找到契入佛道之路径，经由静坐功夫之修持不即表示儒学家已同时掌握了道佛两家对人存有者之修持功夫，且已能由之而超越其人文境界的内涵，其实不然。

静坐作为一种活动不是道佛之独有，首先，对道而言，静坐是处理气的功夫，其与有动作的气的修炼功夫甚至服食药品的修炼法门同为道教理论中追求最高生存境界的功夫门径。但是作为儒者的功夫门径之特色者，与其附带地说有些儒者也打打坐以培养心法，不如直捷地讲出儒者要的是修身齐家治国平天下才的功夫才是儒门事业的完成。格致诚正是心法，特为宋明儒所发挥，但决不是静坐功夫能为其修养论的标的，更不能指陈其静坐功夫已合法地为儒者证成其存有论的若干心学家所表述之内涵。就道教者之静坐功夫而言，其得力于佛教徒修行法门之汇通之者多矣，但其仍能于此一法门中回归中国传统以阴阳五行理论为主体的气的宇宙论观点来建立其藉径静坐功夫下的修炼论，而佛教徒之静坐功夫在六度万行理论说法中亦仅为禅修之一项而已，更且在印度佛教发展中，静坐功夫更是印度传统的各家宗教哲学理论中关于修持法门中的共法，差别乃在心法，道佛之差别亦在心法，虽然元代以后的道教教团逐渐有汇通道佛心法的趋势，从传承上言，两者心法路数仍是不同，因此静坐作为一种活动而言是任何人皆可以进行的活动，但静坐功夫之中所反省到的存有界真象则人人互异，而由此以建立的存有论知识体系则更为不同，论者当然不能忽略静坐功夫与存有论的关系，但也必须理解静坐活动可以是在没有执定任何存有论系统中之所为之活动，宋明儒者决非由静坐中得其存有论之命题，这是道佛之门径，宋明儒者于静坐中之所得者并不能作为证成其存有论的发现脉络。

我们在宋明儒对于佛道之吸收与受影响的问题上来回讨论，或以若干文句有佛道味言之但宗旨仍是儒家，或以若干理学家之行径有佛道风格言之但自我定为仍是儒家，或以若干理论形式上受佛道影响但内容仍是儒家──等

等讨论不胜枚举，但我以为，宋明儒所认识之「道」是中国本土学问，「佛」是中国大乘佛学，二氏之学都不是在我们文化、哲学心灵范围之外的知识体系，有心作为儒家学者的我们何不深入其内作一体贴的了解之后再来详究宋明儒家之是儒是佛是道的问题呢？

在文化史的了解上，我们大致可以说易传的形上思想体系是先秦儒受到道家、阴阳家等的形上思想之挑战后而重新自己建构起来的儒家本位的知识体系，我们也都同意宋明儒是在玄学与佛学的洗礼之后再次自发建构的新儒学知识体系，我们既能知道易庸与老庄之不同，为何不能知道程朱陆王与魏伯阳、吕纯阳、王重阳及智者、杜顺、慧能之不同？

论究理论体系之异同与论究人格风范甚至行文风格技巧与遣辞用字是两回事，体系之异同必在其体系之基源问题意识及立论基设及针对全面宇宙人生问题的主张之异同上讨论，才是相应也才深入。我们不是从事文化、文学、历史之研究者，而是「哲学」「理论」之研究者，必须在此深入、立足，才有不愧对先哲之憾。

对于陈来教授于此书中对阳明学的多方阐述之论点，我们是肯定多于存疑，但对于理论主轴中的重大问题，因为涉及到中国哲学史的基本理解路向，因此我们对其采取慎重甚至严格的批评是不得已的，就世界哲学的眼光而言，中国哲学是正在等待着被作出来的出生阶段中，我们一方面为先驱者叫好，一方面更要在他们的肩膀上调整方向，这应该还是一个健康的态度的。

本文完。

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对于转向的诠释是为理学至心学不若是为形上学至功夫论的改变，
例如西洋哲学从形上学转向认识论再转向实践哲学的发展....

金刚经的语言使用不是理论的直接铺陈，而是在言说的表达中就直接地进行着心性
的功夫，佛陀教化众生自然是要众生求成佛道的，但是.......

境界论不能独立地作为一套或几套哲学体系的理解面向，必须合观其形上学与功夫论
，例如笛卡儿的认识论进路却完成了实体哲学的形上学体系......

境界可以作为进路来理解，也可以从内容来理解.....