唯识学缘起论之实质

唯识学缘起论之实质
胡晓光
缘起论是佛教理论的核心与基础，在佛教理论发展史上，先后形成了许多缘起论体系。

如业感缘起论、受用缘起论、性空缘起论、分别自性缘起论、六大缘起论、真如缘起论、法界缘起论。

这些缘起论都是有各自的立论基础。

业感缘起论根于十二因缘而揭示生命相续之缘起因果关系；受用缘起论根于蕴处界三科而揭示生命存在与生命感受作用的相对相关性之缘起因果关系；性空缘起论根于法尘名相，而揭示观念逻辑之缘起因果关系；分别自性缘起论根于所知依而揭示一切法自性差别功能的整体性系统之缘起因果关系；六大缘起论根于存在基质或实体，而揭示存在的差别与同一的圆融无碍之缘起因果关系；真如缘起论根于真如心体而揭示存在的实体与生成宇宙人生之缘起因果关系；法界缘起论根于法界总相，而揭示一切法尘尘相因，互摄互融，事事无碍之缘起因果关系。

各种缘起论在论域、论题、论理、论旨、论式以及论术上，都是有所不同。

一个理论体系是否有效，可以从两方面进行确证：一是实践证实，二是逻辑证明。

缘起论本为佛教对诸法实相的揭示。

它的理论功能有二：一是破执，二是显真。

然而，能够做到这种理论功能的缘起论只有唯识学分别自性缘起论，它具备完备系统的有效体系功能。

其它缘起论或是不完整、或是不深入、或是理悖谬、或是离实际。

总之，能够把缘起义的精神贯彻到位的只有唯识学。

本文拟对唯识学的缘起论体系做一深入分析，同时对其它缘起论也做一必要的评述。

何以证明唯识学的缘起论体系完备且有效？理由是：要建立一个有效性与完备性的缘起论，必须论域的法体具有整体事实存在性。

再者其相关的建构逻辑要对论题、论理、论旨、论式以及论术等理论要来给出完备的诠解。

且要据实据理皆可操作，故而可曰有效之缘起论。

与佛教缘起本义相符顺的缘起论主要有业感缘起论、受用缘起论、性空缘起论和分别自性缘起论。

它们都可以从圣言量的经典中找到宗本。

然而，六大缘起论、真如缘起论以及法界缘起论则属其宗自家杜撰之说。

所论可为广博精深，然则与理则多悖谬，于实际则多脱离。

是纯玄想之形上理论。

业感缘起、受用缘起、性空缘起虽然与理相应，与实有据，然而，不完备有局限是其不足之处，故要有唯识学来完善它。

佛陀在《解深密经》中判唯识教为无上无容之法门，实是基于唯识学的缘起论的完备性与有效性而发的。

业感缘起侧重于有情生命之相续过程。

受用缘起侧重于有情生命之经验事实。

而性空缘起则侧重于概念上的理性判断。

只有唯识学的分列自性缘起全面系统深刻地将生命存在的整体性诠释出来。

因而它的缘起与因果是结构完备体系。

至于六大缘起以及法界缘起者，则都是重于玄想，脱离实际，大而广之，内中无物。

是非理性的超事实主义之产物。

关于缘起义，本来概念是十分清楚的，众所周知，在佛教中，有两句经文对缘起义做了精辟的定义。

一是《阿含经》中的：此有故彼有，此无故彼无，此生故彼生，此灭故彼灭。

二是《分别缘起初胜法门经》中的：诸缘起义略有十一，如是应知：谓无作者义是缘起义，有因生义是缘起义，离有情义是缘起义，依他起义是缘起义，无动作义是缘起义，性无常义是缘起义，刹那灭义是缘起义，因果相续无间绝义是缘起义，种种因果品类别义是缘起义，因果更互相符顺义是缘起义，因果决定无杂乱义是缘起义。

这两句精辟定义是从两个角度概括此理的：一是从理性上，二是从事实上。

中观学的性空缘起论就是依据此故彼的理性逻辑而广演无自性原埋的。

而唯识学则两者兼而有之。

唯识学讲缘起义。

缘起与缘生在唯识学中是有严格之区别的。

如《瑜伽师地论》卷云：“云何缘起？云何缘生？谓诸行生起法性是名缘起，即彼生已，说名缘起。

”又云：“何故缘起说为缘起？答：由烦恼系缚往诸趣中数数生起，故名缘起。

此依字什名，复次，依托众缘速谢灭已还和合生，故名缘起，此依刹那义什，复次，众缘过去而不舍离，依自相续有得生起，故名缘起（此约长时生死相续）。

如说此有故彼有，此生故彼生非余。

此依义故，什名应知。

复次数数谢灭，复相续起，故名缘起，此依数坏数灭义什。

复次，于过去世觉缘性己，等相续起，故名缘起。

如世尊言，我己觉悟，正起宣说，即由此名展转传说，故名缘起。

”《瑜伽师地论》卷五十六中云：“复次，云何名缘生法？谓无主宰，无有作者，无有受者，无自作用，不得自在，从因而生，托众缘转本无而有，有以散灭，唯法所显，唯法能润，唯法所润堕在相续，如果等相，名为缘生法，当知此中因名缘起，果名缘生”。

对缘起与缘生做范畴划分剖析的要算近代唯识学大师欧阳竟无居士。

如他在《瑜伽师地论叙》一书中云：“若欲造大乘法释，应由三相而造：一、由说缘起；二、由说从缘所生法相：三、由说语义，是故由缘起义建立唯识义，由缘生义建立法相义。

”又如他在《成唯识论研究次第》一书中云：“一切法空宗为般若，一切法无我宗为唯识。

智慧与识属相事。

空及无我属没性事。

空是其体，无我是用，唯识诠用义是一大要旨。

”
由此我们可以看出，中观学局于理体，而于用则少有言及。

而唯识学则理事兼备，即用显体，处事见真，唯识学把缘起与缘生划分开，又结合在一个体系中，从而完备了因与果两方面的事实逻辑关联体系。

这实际上是继承了中观般若的深见理念。

并且，完满了体系结构内在的涵量。

1、唯识学缘起论完备性在于讲“所知依”。

主体与客体的相关性，前后相续的因果性，如果不讲到“所知依”就不会有整体性的概念。

所谓所知依，就是阿赖耶识。

业感缘起仅揭示了前后相续因果过程而受用缘起也仅把主客体的相关性划分出来。

空性缘起仅对相关性的无自性之理则有所判定，它们都没有全面系统地把事实存在的整体性概括出来。

因而，对于实证正等正觉，就无法提供完整的方法论与实践论。

只有唯识学阿赖耶识这个概念具有整体性意义，阿赖耶识虽然具有整体性意义，但它又不同于超验的六大缘起的六大种，真如缘起的真如体，和法界缘起的法界相。

六大种，真如体和法界相。

都具大全整体性。

它们是从本体论和宇宙论角度建立的形上概念。

而唯识学的阿赖耶识则是一个现实性存在者，是各个有情法尔本有的法体。

唯识学认为宇宙中有无数有情，因而，也有无数个阿赖耶识，阿赖耶识与阿赖耶识之间是增上缘关系。

阿赖耶识法尔是有五种性之区别。

阿赖耶识不同于神我灵魂，因为阿赖耶识是恒转之流。

其性无我。

唯识学认为，宇宙是统一的多元个体宇宙。

有情与法界是“定异”的。

而六大缘起、真如缘起、法界缘起就其实质都是大一元论，万法同因论。

六大缘起、真如缘起、法界缘起实是一体系从不同维度安立而已，六大缘起侧重于用。

真如缘起侧重于体。

法界缘起侧重于相。

体相用合为一元就是这个真常实体论。

这三种缘起论不是印度佛教本有的，而是产生于演化中，日本密教空海立六大缘起义，中土贤首立法界缘起义，伪论《大乘起信论》立真如缘起义。

若从大全整体性上讲一元观势必泯灭具体在的因果差别的多样性。

实际就是反因果论，反缘起论。

唯识学的阿赖耶识虽然具有所知依赖性，但是，含藏一切法种子，是一切法种的增上缘。

通过阿赖耶识缘起论的建立，一切法之因果缘起方可释。

本识与转识，种子与现行，能变与所变，所知依与所知相等等问题都能合理的找到了答案。

唯识学认为阿赖耶识为一切法根本依。

其根据是：如《显扬圣教论》中云：“阿赖耶识是有情世间生起根本，能生诸根，根所依处，及转识等故，亦是器世间生起根本，能生器世间故，又即此识，亦是一切有情互相生起根本，一切有情互为增上缘故。

”阿赖耶识有十八种名：无没、本、宅、藏、种子、无垢、执持、缘、显、现、转、心、所知依、异熟、分别事、根本、生、有识。

从这十八种名即可见知，阿赖耶识的概念丰富性、完备性。

因而，依此建构有情整体性在法体是有其事实依据和充分理由的。

现实之中的主客相对，前后相续等诸法转化因果缘起，只有以根本依与所知依的阿赖耶识为增上缘，才能建构如实如理之法则。

因此，唯识学阿赖耶识缘起论为一切法提供了完备性的前提。

2、唯识学缘起论的真实性在于讲“所知相”。

所知依为一切法提供了存在的先决条件（增上缘）。

这是唯识学讲缘起的核心。

所知相则是揭示一切法当体真实性（实相），这是唯识学的缘起论（因）继续，即缘生论（果），也就是法相学。

唯识学在讲所知相而立三自性义。

并运用三自性义的中道观来破执显真。

就其实质而言，中观学也属于所知相学。

近代唯识大师欧阳竟无居士认为法相与法性是一种学，法相与唯识是两种学。

“约观心立唯识，约教相立法相。

”他在《辨唯识法相》一文中云：“盖弥勒学者，发挥法相与唯识二事也。

初但法相，后创唯识，弥勒《瑜伽》中诠法相于（本事分），而诠唯识于（抉择分），是法平等曰法相，万法统一曰唯识。

二事可相摄而不可相淆，亦复不可相乱，此弥勒学也。

”中国学人一般把法性与法相分开，称中观学为性宗，称唯识学为相宗，其实这是不确切的说法。

在梵文中，相与性是可互训的，如诸法实相和诸法实性是一个意思，如三自性也可译为三自相。

由此，我们就可以判定中观学非所诠之理也属于所知相范畴。

与唯识学中的法相学不同的是中观学是用二谛义来显诸法实相的，而法相学
则以三自性来诠真阐实。

所谓三自性者：一是遍计所执自性；二是依它起自性；三是圆成实自性。

在诠解缘起论的真实性上，三自性中道观在方法论上比二谛论要完备，要善巧。

二谛义但破不立属单提向上，而三自性破立兼有属全提向上。

法相学的三自性义包涵着中观学的二谛义理。

三自性中道观不仅对于所知相的存在之法有可知性，更有可证性。

三自性义为转依解脱提供了真实可靠依据。

所以，在唯识学来看，中观与唯识并不是对立的两个宗，而是在终极上是同一理趣的法门。

不同的是在方法论上有所差别，在诠义上深广博约有异而己。

因此，在设教次第上讲：中观学属无上有容之教，而唯识学则涵盖其理，故属无上无容之教。

三自性以认知的三个层面讲有无与真妄的关系。

遍计所执自性属于知性思维、依它起自性属于理性思维、圆成实自性属于直觉（现量）思维，也可称为非概念念维。

知性思维的逻辑原理是形式逻辑。

理性思维的逻辑原理是辨证逻辑。

直觉思维的逻辑原理是直觉性逻辑（超越概念逻辑）。

三自性义揭示了思维形式、思维规律、思维过程、思维内容以及思维本质与思维转化机制。

一切法为所知相，也即所变现，而能变现者是“识”。

《成唯识论》中云：“应知三自性亦不离识。

”实指三自性就是识变现的三种心相。

而心相的真实性在于圆成实自性。

《三十颂》云：“此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，诸唯识实性。

”由此可知，唯识学的缘起论真实性就是依所知依而立所知相，由所知相而证所知依体的真实性。

3、唯识学缘起论的有效性在于讲“转依”。

唯识学的缘起论理论内含是十分丰富的。

它不担揭示了一切法存在的整体性之根本依，还要对一切法存在的真实性进行诠释，更要为实证真实性转变整体性提供实践论和方法论。

唯识学的缘起论的有效性也就是在于其具有“转依”的，可操作性。

就大乘佛教本身而论，成佛之道是其根本问题，而唯识学确实是大乘佛教思想的终结，它全面系统深刻也把成佛之道阐释出来。

“转依”就是成佛之道的实证原理。

可以说唯识学就其本质而言就是存在性、真实性、实践性三者统一的理论体系。

欧阳大师在《摄大乘论叙》中云：“所以必须佛法者‘转依’而已矣，所以能转依者唯识而已矣，所以不能转依者，一大障碍执实色而己矣。

”“转依”有二：一是转得；二是转舍。

依者也有二：一是迷悟依；二是染净依。

也可以称为涅槃依和菩提依。

唯识学的“转依”是有其特质的。

这里是关系到佛果论和修行论的实质问题。

在唯识学看来，佛果是转依的果德。

不是返本的原初本态。

“转依”实指就是生命自我的革命。

唯识学的修行观是有为无漏的积极的进取精神的体现。

不是消极遁世，无为无作。

为何佛果与修行都在于清净业行上，唯因法尔存在是业力网。

无业力即无存在，存在就是业力。

不同的是业力有有漏与无漏之别。

业为何物？业以思为体，属于识所摄范畴。

业力实质就是心力。

意志力。

唯识学的佛果与修行就是要转有漏业为无漏业。

舍生死轮回得菩提涅槃。

如此而己矣。

唯识学的“转依”有效性、可行性在于其符合法尔存在的道理，是依业力的本质性而能动地自我升华进化。

所以，唯识学缘起论的有效性是当然实在的。

缘起论在理论功能上本身就有两方面作用：一是破执，二是显真。

“转依”过程就是自我不断地破执显真过程。

成佛之道，“转依”而已。

（文中涉及具体问题未作深度逻辑分析与义理诠释，唯因具体问题有专文阐释，此从略。

）。