中国散文小说史

o————’-中国散文小说史非常有趣，但我以为不切实际。或许可以换一种提问的方式，即思考中国小说为何不沿着《汉武故事》、《汉武内传》已经呈现的发展趋势，走向真正成熟的长篇小说。这对于小说史家来说，是个必须面对而又很难有准确答案的“千古之谜”。这里所能提供的解释，同样也只能是“猜测”。首先，“补正史之阙”的写作心态，既成全也限制了古小说家的结构意识。“补阙”之不同于“演义”，在于正史已经大书特书者，一般不必再烦小说家“浪费笔墨”。这种“趋避”，不管出于何种目的，都使可能出现的长篇历史小说失去作为支撑的中心事件，而趋于杂乱与零碎。避开正史的逸事，往往成为缺少贯串线索的一地散钱；对于散钱来说，无所不包的“笔记”，倒是再好不过的箩筐。其次，六朝小说家中，信仰坚定者忙于“发明神道之不诬”，风神潇洒者追求玄远与淡泊，二者都对围绕某一历史人物讲述各种曲折有趣的故事不大感兴趣，刚刚萌芽的长篇小说结构意识因而没能发扬光大。另外，考虑到其时已经存在的言文分离，以及印刷时代尚未到来，作为书面读物的“小说”，其文字同样崇尚简洁高古，叙事也不便过于繁复冗长。《神异经》中东王公与西王母，或者《汉武故事》中西王母与汉武帝的会面，虽然都十分精彩，却与男女私情无关。魏晋小说中最具艺术魅力的，当属幽明并置以及与之相关的人神恋爱。人神恋爱并非小说家的专利，曹植《洛神赋》中“翩若惊鸿、婉若游龙”的洛神，不也“虽潜处于太阴，长寄心于君王”吗?小说家关于人神(鬼)恋爱的想象，基于如下三种假使：鬼神实有，且喜怒哀乐一如人问；“恨人神之道殊”，但精诚所至，可以沟通天上人间与阴阳生死；人神恋爱虽美妙无比，但必须随时准备承受恋人“翕然而去”的痛苦。董永故事，后世广泛流传，只是当初的设想，着重报应而不是爱情，仙女乃奉天帝之命为孝子服务(《搜神记》)。姑获鸟传说颇受赞赏，可也并非两情相悦；仙女羽衣被藏，不得已才屈身为人妻。这就难怪其一旦找到羽衣，毫无留恋地撇下夫君，飘然而逝(《玄中记》)。这种不无苛刻的叙述，并非否认魏晋小说(尤其是《搜神记》)中大量人神(鬼)恋爱故事的章史传精神与小说笔法|——一审美价值，而是提醒读者关注感天动地的爱情故事背后，可能蕴藏着性别歧视。或者说，这里想略为剖析历来为文学史家所赞叹不已的人神恋爱故事所呈现的男性叙事局限。人神恋爱故事的基本结构是，男主人公由于英俊、才华横溢或具有诚实孝顺等美德，使得神女、鬼女、妖女欣然来归并自荐枕席。男性作家如此叙事，颇有借女性(不管是神仙还是鬼怪)的依附，来自我确认与自我肯定的意味。小说多以“人”(男性)为中心来展开叙述，神女与鬼女尽管情意缠绵，其实只是处于从属地位。主动表示爱情的女性与矜持地接受的男性，形成鲜明的对照。这种设计，并非出于对女性大胆追求爱情的赞赏，而是潜藏着男性的风流自赏、自以为是，甚至以女性为赏玩的“尤物”。比如，在《穷怪录》几则文士艳遇故事中，神女仙女的多情与轻佻，一如现实世界的“北里娇娃”。也有以女性为叙事中心的，不过小说突出渲染的，仍是男主人公无法抗拒的魅力。《幽明录》中有一则关于倩女离魂的故事，研究者或代拟《庞阿》，或径题《石氏女》。之所以一事而两题，原因在于，小说虽以“美容仪”的庞阿开篇，可真正的主角，是苦苦追求乃至“离魂”的石氏女。不管有意无意，人神恋爱故事中，总能读出男性的优越感——尤其是其天上人间无所不在的“魅力”。指责古人不懂男女平等，当然是缺乏“历史眼光”；但提醒读者注意那些被批评家再三赞叹的“伟大的爱情”，其中不乏男性自我实现的意味，似乎也不算太过分。在大部分的人神恋爱故事中，神女或鬼女翩然而至，男性只是安坐家中修心养性，“一心以为有鸿鹄将至”，但也有像刘晨、阮肇那样，必须入山求仙，才能喜结良缘。在后一类型的故事中，“游历”成了结构小说并增强真实感的重要手段。神仙故事如此扑朔迷离，而作者又希望读者相信其千真万确，“见证人”的存在于是十分必要。汉魏六朝小说中，为了增加所记先朝轶闻或遐方异物的可信度，往往渲染叙事人的长生不老或死而复活。当然，增加叙事可信度最为直接而且有效的手段，还是借游历来展开视角。其时文章及著述中“游记”的成熟，无疑对小说家有极大的刺激与启迪。撇开既是文章也是小说的《桃花源记》，《搜神后记》中述写，-————————●中国散文小说史入洞窟遇神

仙事的，还有好几则。借远游录见闻或记艳遇，此类入洞窟遇神仙事，其实早就存在。《列仙传》中邗子放犬入山遇故妇仙女事，明显为《幽明录》“黄原”一则所本。由遐方异物的记载，转为人山遇仙的游历，从小说艺术发展角度看，非同小可。不仅永恒而且完美的神仙境地，终于有了充满具体性与特殊性的人与事；更重要的是，其固定叙事角度的努力，使得小说结构紧凑，故事也显得“真实可信”。除了入山遇仙，还有两种游历，也可获得同样的艺术效果：或者像赵泰那样死而复生，于是有资格讲述地狱的见闻(《幽明录》与《冥祥记》)；或者如薛道询发狂为虎，后复人形，方才可能详细描述化虎食人的经历及感受(《齐谐记》)。“游仙”对于诗人及小说家叙事能力的滋养，常被史家提及；游地狱对于小说家想象力的刺激，同样不容忽视。地狱中令人眼花缭乱的各式情景，当然主要来源于佛教典籍。但除此之外，小说家仍大有发挥想象力的余地。《冥祥记》中有王胡七月七日随已死数载的叔叔游冥府一则，甚为有趣，尤其是关于冥府的宴请：末，至嵩高山，诸鬼遇胡，并有馔设。余族味不异世中，唯姜甚脆美。胡欲怀将还，左右人笑胡云：“止可此食，不得将还也。”这里不讨论冥府食谱及其宗教含义，只是指出“恨人神之道殊”，包括姜美带不回人间、仙桃“非下土所植也”以及桃花源之不可复得，都是保证神仙故事不致因过分世俗化而失去神秘色彩的关键性设计，同时也便于对付那些要求“拿证据来”的无神论者。至于小说，则取其既有见证人而又查无实据，真的是“假做真来真亦假”，虚虚实实，变幻莫测。四随笔杂录与姑妄听之唐人作意好奇，撰写叙述婉转、文辞华丽的“传奇”，中国小说于是进入一个新的历史阶段。文类的演进，往往是新的已来，旧的未去；宋元以下，追踪魏晋小说遗风的仍大有人在。一直到晚清，“琐言”、“逸事”与第七章史传精神与小说笔法|——一“志怪”，仍是许多文士(包括受西方文学影响颇深的王韬与林纾)驰骋才华与想象力的疆场，也是其自娱与娱人的绝好方式。唐人小说，并非只有《莺莺传》、《柳毅传》或裴铡的《传奇》；唐人创作的各种小说专集中，传奇与志怪往往杂陈并列，无法截然分开。再说，传奇的崛起与志怪的自我改造以及二者之间的竞争与互动，正是其时小说发展生机勃勃的重要原因。撰写唐人小说史，不能想象没有“志怪”与“逸事”的参与。因此，有关唐代小说(包括传奇与志怪等)，留待下章一并论述。就像胡应麟《少室山房笔丛·九流绪论下》所称，志怪与传奇极易混淆，往往“一书之中，二事并载；一事之内，两端具存”。史家的分类研究，只能“姑举其重而已”。将《青琐高议》留在下章，而把《夷坚志》提前论略，当然只是为了便于把握，并不否认前者包含志怪，后者夹有传奇。至于“用传奇法而以志怪”的代表作《聊斋志异》，理所当然应该放在传奇演进的路向上来考察；可《聊斋》中也有不少逸笔草草的志怪，与将在本章论及的《阅微草堂笔记》一脉相通。即便如此，文士逞才抒怀的传奇与学者谈鬼说异的志怪，二者的差别仍是相当显著。这里将简单勾勒传奇以外的文言小说在宋元明清的基本表现。随着人神的分离与学术的进展，地理学、博物学、边疆学乃至海外游记等，纷纷走出神仙的世界。宋明两代仍有《续博物志》、《广博物志》之类著作问世，只是小说早已摆脱借遐方异物讲故事的格局，此类著述很难再取得引人注目的成就。尽管魏晋风流令千古文人追慕不已，学步者极少真正得其神韵，而缺了晋人风采的映照，“世说”作为一种著述形式，是否还能保持其特殊魅力，实在很难说。宋元明清诸多刘义庆的“后学”，都在向此极限挑战。其中较为出色的，宋有孔平仲的《续世说》、王谠的《唐语林》，明有何良俊的《何氏语林》、曹臣的《舌华录》，清有王睥的《今世说》等。这些著述，体例大都模仿刘作，只是分类略有出入；采录兼及史传群籍，多能剪裁旧文以成新著，只是囿于时势，不再表彰蔑弃礼教与脱略形骸。关于“世说”一————————1中国散文小说史后学的这种选择，《何氏语林》“言语”门序有明确的表述：余撰《语林》，颇仿刘义庆《世说》。然《世说》之诠事也，以玄虚标准，其选言也，以简远为宗；非此弗录。余惧后世典籍渐亡，旧闻放失，苟或泥此，所遗实多。故披览群籍，随事疏记，不得尽如《世说》。其或辞多浮长，则稍为删润云尔。小说家之所以转而大谈忠孝廉节、风雅隐逸，少有真正的旷达与玄远，有出于礼教的考虑；