现象学

现象学
引言
回顾中国哲学自宋明以来的发展历程可以发现,中国哲学每一次新可能的展开,或每一次新的开端,几乎都与外来思想的进入及对它的接受、改造有关。

换言之,每一次外来思想的传入或入侵,都可能成为中国哲学与思想重焕生机、别开生面的契机。

比如,宋明儒学的产生即与佛学的传入密不可分;以唐君毅、牟宗三、徐复观、方东美、钱穆等先生为代表的港台新儒家的兴起,亦得力于西方哲学尤其是德国古典哲学的东渐。

当下,中国哲学再次面临吸收他山之石以自我更新、重新上路的契机。

此契机即现象学的传入:借助于现象学的精神和方法,
我们将会重新发明中国哲学,使中国哲学呈现出新的面貌和意义。

不过这只是一方面。

另一方面,正如佛教的传入不仅造成中国哲学的涅盘新生,而且也使佛教自身中国化、产生中国化佛教一样,现象学与中国哲学的相遇也将给我们(从事现象学研究的学者们)提供这样的契机:从中国哲学出发,以中国哲学的视野重新发明现象学,使现象学呈现出新的面貌和意义。

因此,在现象学与中国哲学的相遇中,我们可以进行现象学与中国哲学的相互发明,以为双方同时开出新的可能。

显然,要开展这样一种相互发明,必须同时具有现象学与中国哲学的双重视野,并能在
这双重视野中自由往返。

本文的研究对象———耿宁(IsoKern)的心性现象学尤其是其对阳明良知学的现象学研究———即是这样一种在现象学与中国哲学之间进行相互
发明的具体实践。

本文的目的就是以耿宁的这一实践为例,具体地说,以其用现象学的自知学说研究阳明的良知学说、以及用阳明的良知学说反问甚或改造现象学的自知学说为例,探讨现象学与中国哲学相互发明的可能性。

为此,本文拟从以下几个方面展开:1.探讨现象学本身的特点以及胡塞尔现象学的自知学说,以揭示
出现象学重新发明中国哲学的可能性前提;2.分析耿宁的阳明“良知”三分说,
以及他在何种意义上说“良知”是“自知”;3.具体分析耿宁对“良知”的现象学阐明———“良知”作为“道德自身意识”或“对本己意向中的伦理价值的
直接意识”;4.对耿宁的“良知即自知”的观点进行反思;5.在耿宁先生从中国
哲学出发向胡塞尔现象学发问的基础上,进一步以阳明的“良知”说重新发明现象学的“自知”学说,提出笔者对“自知作为良知”的理解。

在引言的最后笔者必须说明:由于缺乏相应的中国哲学基础尤其是阳明学的学养和训练,论文的讨
论肯定肤浅、粗疏①,还请读者多多批评指正。

一、现象学重新发明中国哲学的可能性前提以及现象学的“自知”学说我们知道,自近代西学东传以来,以西方哲学所关注之问题为视角,以西方哲学的理论架构(如本体论、认识论、方法论、伦理学、美学等)和范畴概念为依据来分析和诠解中国传统哲学,一直是治中国哲学的主流做法。

在这方面,既取得不少成就,但也有不少值得反思之处,如往往会陷入削中国传统哲学之足以适西方哲学之履的窘境。

就此而言,现象学是否有不同于其他西方哲学之处,以致于其传入能成为重新发明中国哲学的契机而不陷入以西释中的窠臼呢?②在笔者看来,现象学之所以能成为重新发明中国哲学的契机,在于它最终听从的是且只是这样一道命令:面对实事本身③。

由此,现象学本质上是一门非现成性哲学:它不仅悬置我们对于世界的自然态度和存在信念,而且也悬置任何既有的哲学理论原则、框架和概念范畴。

它遵从这一命令是如此彻底,以致在它自身的历史演变中,它甚至连自己曾经取得的一些基本原则———尽管这些原则曾经是通过现象学的还原与反思获得的———也会还原掉,只要它们被认为与更为原本的实事本身不符。

比如,胡塞尔(Husserl)的直观原则在海德格尔(Heidegger)那里就被悬置掉了,因为海德格尔认为直观的优先性要让位于理解的优先性;又如,胡塞尔那里最原本的实事本身乃是意识,而在海德格尔那里则是存在,而存在的优先性在列维纳斯(Levinas)那里又为伦理的优先性所取代。

总之,“面对实事本身”是最终的原则。

我们被给予何种实事,便接受何种实事。

一切既有的原则、方法、概念,皆要符合实事本身,否则必须予以悬置或改造。

而面对实事本身,就是虚己应物、舍己从人。

这样,当它与中国哲学相遇时,它便蕴含着不强暴中国传统哲学思想、如其所是地将其展示出来的可能。

当然它能做到这一
点的前提是,如前所说,必须首先要经历自身的现象学化:对既有的相关现象学原则、方法和概念进行改造,以适用于中国哲学这一实事本身,而非生搬硬套。

这一点,在耿宁用胡塞尔现象学的“自知”学说来阐发王阳明的“良知”说时就得到了鲜明体现。

比如,为了更切合阳明的“良知”,他把胡塞尔现象学里中性的、与道德无涉的自知或自身意识改造成了“道德自身意识”。

不过在展开这一点之前,我们有必要先随耿宁一道简要介绍一下现象学以及其他思想传统中的自知学说本身。

什么是自知?耿宁认为,关于自知的思想不仅存在于现象学传统中,也存在于作为现象学先驱的布伦塔诺(Brentano)的心理学中和佛学的唯识宗中。

因此他试图分别用心理学、现象学、唯识学等不同传统的术语来解释“自知”。

在他看来,唯识宗的“自证分”、布伦塔诺的“内知
觉”(innereWahrnehmung)、胡塞尔的“内意识”(inneresbewusstsein)或“原意识”(Urbewusstsein)、萨特(Sarte)的“前反思意
识”(con-sciencepréréflexive)等,指的都是“自知”①。

他认为,虽然“他们使用不同的语词,可是他们对于我们的问题有一个共同的看法”。

这个共同的看法即:他们都认为:每一种心理作用,每一种意识活动,比如看、听、回忆、判断、希望等等,不但具有它的看见的、回忆到的对象,而且它也知道或者意识到它自己。

换言之,按照他们的看法,这种自知即知觉,不是一种特殊的心理活动,不是一种
特殊的反思,而是每一个心理活动都具有的成分,是所有意识作用的共同特征,即每个意识作用都同时知道自己。

②根据耿宁的看法,并结合我们对现象学的自身意识理论的了解,意识作用或意识活动的这样一种“自知”具有如下特征:第一,它并不是一个独立的意识活动:既不是对象性的反思活动,也不是当下在同一个
时间相位上用来知觉一种意识活动的另一种意识活动。

作为意识活动对自己的知道,作为“内意识”或“原意识”,“自知”只是“每一个心理活动都具有的成分”,一种非独立的因素或维度。

第二,这种自知或自身意识具有当下性、直接性或与所进行的意识作用的同时性:它既非一种推理,也不是一种事后的反思。

它是直觉,或用唯识学的话说,是现量而非比量③。

第三,如耿宁所指出,在现象学传统中,这种自知被理解为一种中性的、既无关道德与价值也不带情感因素的单纯的知:“布伦塔诺、胡塞尔和萨特所说的‘内知觉’、‘内意识’等等跟行为、实践活动、道德评价之间没有必然的关系。

”④因此他们对“自知”的理解都带有一种唯智主义的倾向。

耿宁正是用这样一种“自知”的思想来重新诠解王阳明的“良知”概念,以发明其在中国哲学自身的解释传统中隐而未彰的意义。

显然,
这样一种与道德无涉的唯智主义的”自知”观,是无法直接用于阳明的“良知”说的。

因此,耿宁说:“我们应该修改自知的概念,以便把它适合地运用到王阳明的良知说上。

”⑤
二、“良知”三分说与“良知”即“自知”
但在我们讨论耿宁如何用修改过的“自知”概念来重新发明王阳
明的良知说之前,我们还要先交代一下耿宁对王阳明的“良知”概念的划分。

因为,耿宁并不是不加区分地把“自知”概念用于诠解王阳明的所有“良知”概念,而是仅仅用于他所区分出的第二个“良知”概念。

因此,在讨论耿宁如何用“自知”解释“良知”之前,有必要先简略考察一下耿宁对王阳明“良知”概念的区分。

在其巨着《人生第一等事———王阳明及其后学论“致良知”》中,耿宁把王阳明的“良知”概念区分为三个:1.作为“向善的秉性(‘本原能力’)”的“良知”概念;2.作为“对本己意向中的伦理价值的直接意识(本原意识、良心)”的“良知”概念;3.作为“始终完善的良知本体”的“良知”概念⑥。

但耿宁对这三个“良知”概念的区分并不是一蹴而就的。

他最早从王阳明“良知”概念中揭示出来的其实是第二个“良知”概念:在其1993年于台湾大学发表的报告《从
“自知”的概念来了解王阳明的良知说》中,他首次用现象学的“自知”概念和佛学唯识宗的“自证分”来理解王阳明的“良知”,把“良知”解释为“不仅是一个意志或者实践方面的自知,还是一个道德方面的评价”⑦。

这一从“自知”来了解“良知”的做法一直贯穿于耿宁对王阳明良知学的研究,也可以说是他对王阳明的“良知”概念最富洞见、最有启发性和最有现象学意味的解释:因为无论是第一个“良知”概念(作为天赋的善端或向善的秉性)还是第三个“良知”
概念(始终完善的良知本体),在中国哲学的自身解释传统中都是很容易被看到的。