傅山与墨学

内容提要：傅山的墨学研究是其子学研究的一部分，既有文字的校释，也有思想内容的阐发。他肯定墨家的兼爱思想，并把“兼爱”与“交利”相连。对于墨家的功利思想也予以肯定，实际上是在表达自己的经世思想。他对墨家的逻辑思想也大力发掘，是先秦逻辑思想的延续。他的墨学研究不仅具有学术史的意义，也具有思想史上的意义。关键词：傅山、墨学研究、经世思想、学术一、傅山及其学术概要傅山（1607－1684），初名鼎臣，字青竹，后改名青主。山西太原人。傅山生活在一个天崩地解的时代，政治上，明朝的统治逐渐解体，代之而起的是一个文化相对落后的少数民族――满族，以武力建立的统一国家。文化上，虽然阳明学的空疏学风日益为人们认识，并遭遇批判；但从积极意义上讲，阳明学却给有明一代沉闷的学风带来一缕新鲜的空气，打破了许多思想上、学术上的禁锢，无异于一次思想的解放。诚如嵇文甫所言，晚明“在不读书的环境中，也潜藏着读书的种子；在师心蔑古的空气中，却透露出古学复兴的曙光”。[i]这样的时代最容易造就一些思想上、学术上的巨人。傅山就是这些巨人中的一个。据全祖望《阳曲傅先生事略》称，傅山“家世以学行，师表晋中”[ii]，深厚的家学渊源为其学术生涯奠定了良好的基础。傅山好学，但反对死读书。他说：“昔人云好学无常家，家似谓专家之家，如儒林毛《诗》、孟《易》之类。我不作此解。家即家室之家，好学人那得死坐屋底？胸怀既因怀居卑劣，闻见遂不宽博；故能读书人亦当如行脚阇黎，瓶钵团杖，寻山问水，既坚筋骨，亦畅心眼。若再遇师友，亲之取之，大胜塞居不潇洒也。”[iii]他博学多识，于经、史、子等均有研究，并涉略佛、道典籍。亦能诗善文，工书善画，甚至于医学也有精深的研究，可谓不拘一格。有人认为傅山思想受阳明学影响，阳明学要求解脱束缚[iv]。不无一定道理，但傅山并不是阳明学信徒。与同时代的顾炎武等一样，傅山“思以济世自见，而不屑为空言。”[v]他说：“看书洒脱一番，长进一番，若只在注脚中讨分晓，此之谓钻故纸，此之谓螙鱼。”[vi]在他看来，“学如江河，绝而过之，不沉没于学也，觉也。不沉没于效也，觉也。”[vii]他对南宋主张事功的学者陈亮持赞赏态度，曾经说：“或强以宋诸儒之学问，则曰‘必不得已，吾取同甫先生’。”[viii]而陈亮的理论充满了“异端”的叛逆性格，他曾说自己“口诵墨翟之言，身从杨朱之道，外有子贡之形，内居原宪之实”。[ix]由此也可窥见傅山的人格学术的一个方面。傅山著述丰富，但由于生活漂泊不定，散佚不少。现存的主要有《霜红龛集》。侯外庐认为：“傅山学术，由存世的《霜红龛集》看来，是以系统地研究或评注诸子百家为他的中心工作。”[x]大致概括了傅山的学术路向。傅山的子学研究范围颇广，涉及老子、庄子、墨子、公孙龙子、荀子等。这在当时的学者中很鲜见，因为在当时学术界，子学仍受歧视排斥，尤其是墨学，当时多数学者仍坚守孟子对墨子“兼爱无父”的批评，视其为异端。好在傅山像陈亮一样以“异端”自居，曾说：“老夫学老庄者也，于世间诸仁义事实薄道之，即强言之亦不能工。”[xi]他主张“经子齐观”，认为“经子之争亦末矣！只因儒者知六经之名，遂以为子不如经之尊。习见之鄙可见。”“孔子、孟子不称为孔经、孟经，而必曰孔子、孟子者，可见有子而后有作经者也。”[xii]“今所行五经四书，注一代之王制，非千古之道统也。”[xiii]他力图从本原来阐明“经”“子”关系，“有子而后有经”，实在有否定儒学独尊的思想倾向。傅山还试图从文字学、音韵学的角度来证明“经”“子”平等：[!--empirenews.page--]即以字求之,“经”本“坙”字，“一”即“天”，“巛”则“川”。《说文》:“坙，水脉也。”而加工焉，又分二为天地，“|”以贯之。“子”则“一”、“了”而已，古“子”字作“ ”。“坙”“子”皆从“巛”者何也？“巛”即“川”者，水也。巛则无不流行之理。训诂者以“ ”上之“巛”为发形，亦浅矣。人、水也，“子”之从“巛”者，正谓得巛之一而为人也。与“坙”之从“巛”者同文。即不然，从孩稚之语故喃喃。[xiv] 对于六经和诸子，傅山无可轩轾地加以阐发或注释，首开近代子学研究的先河二、《〈大取篇〉释》的思想内容墨学并不是傅山子学研究中的最重要部分。从现存的资料看，只有一篇《〈墨子·大取篇〉释》，不过，这篇文章的内容很详尽。《大取篇》原文不足二千五百字，傅山的释文却用了大约七千五百字。文章的题目被称作“释”，但傅山

更关注的似乎不是文字的训释，而是思想内涵的发掘。《大取篇》的内容涉及墨家的“兼爱”、“志功”以及逻辑思想，他都予以自己的阐释。由于《墨子》长期没有人研究，文字的舛误非常多。因而傅山的《〈墨子·大取篇〉释》首先还是从正文字开始的。这里有必要提一下，乾嘉学者的学术研究很注意文字的校释，但他们的校释工作与傅山还是有所区别的。乾嘉学者大多从书本到书本，文字校释主要以《尔雅》、《说文》等为依规，少有越雷池的地方。而且仅仅局限于文字，很少有义理上的融会贯通。傅山的文字训释则不拘泥于某一家一派观点，而充分发挥自己广博学识的长处，融会贯通。在文字校释中，他不仅运用自己文字、音韵学方面的知识，而且能参证钟鼎文字，断以己意，因而行文很是通脱。他在训释“为暴人语天之为”的“暴”时说：“暴，犹自暴暴殄之暴。自暴堕窳无所事事之人，与之言天生天杀之道，则是；若任性暴殄，而为歌咏天下之所为，人亦当如是不勤不苦，则非也。暴，又如残忍之人，自为而不为人，如不肯拔一毛者，皆可通。”[xv]在释“小圆之圆与大圆之圆同”时说“‘圆’字不解，似谓 而之圆以盛谷者。小圆与大圆，盛谷虽有多寡之异，然以养人之用则同。”[xvi]又如，在训释“伣曰”的“伣”时道：“伣，譬喻也，于此无当。如磬义，开口语辞合。”[xvii]这些训释不局囿于某一字书，而是运用自己音韵学、金石学的知识，实事求是，做出判断。文字的训释只是为义理做准备。傅山并不停留在文字的训释上，而尤其着力于整篇文章的诠释工作，“以求其通”。“兼爱”可以说是墨家思想的基石，《大取篇》是墨家“兼爱”思想的逻辑概括。孟子谓“兼爱无父”，对其大加鞭挞，其后的儒家对孟子的观点也坚守不移。傅山却赞扬说：兼爱，爱分；一爱，爱专。我之于人无彼此皆爱，与无二爱之专一爱同意也。人皆有生，而我皆以一爱爱之，除无生者我不爱之。其类如人莫不有死，而我莫不有爱。谓于人定爱之也，矢死以一爱爱人，死而后已也。[xviii] 显然，傅山是在尊重墨子“兼爱”本意的情况下作了自己的解释。在傅山对兼爱的解释中甚至还包含着博爱的思想，他说：“推其爱人之实，爱众与爱寡相若；若但能爱寡而不能爱众，不可谓爱也。”[xix]当然，我们不能说那时的傅山已经包含了近代的“博爱”思想。墨子“兼爱”是在战国时代代表那些社会底层的人们发出一种呼声和良好的愿望，并不包容近代意义上的“生而平等”观念。而近代“博爱”的前提是“人生而平等”。因此，从这层意义上说，傅山对“兼爱”的解释更接近《墨子》本身的内涵。[!--empirenews.page--]《墨子》坚持“兼相爱”“交相利”。傅山也认为，“兼爱”不仅仅是爱憎分明的，而且“兼爱”与“交利”相联系。他在解释《大取篇》“大人之爱小人也，薄于小人之爱大人也；其利小人也，厚于小人之利大人也”时说：大人，有德有位者，治人者也；小人，百姓也，治于人者也。百姓依护大人以为生，故爱大人也。然此就大人能为人依护者言而，其常也；若草芥寇雠，则后世之[1][2][3]下一页大人矣，小人焉能爱之。[xx] 这样的阐释还有不少，比如他说：“且如禹之无胈无毛，是爱天下之人也；如此为天下，而遂不敢薄禹之所为。为禹当如此，至于为天下而厚爱禹者，乃为禹之爱天下之人也。”[xxi]“兼相爱”“交相利”是墨家思想的重要特征，反映了当时的小生产者的良好愿望，与儒家的“何必言利”构成鲜明的对照。顺便说一句，从上面的解释也可以看出傅山理解的“兼爱”没有完全摆脱社会的不平等，因而不是近代意义上的“博爱”。但傅山对于“兼爱”“交利”的肯定，表明了他思想中的的实事求是的精神，也表明了他能不为当时主流思想意识所束缚的怀疑叛逆性格。他说：一双空灵的眼睛，不惟不许今人瞒过，并不许古人瞒过。看古人行事，有全是底，有全非底，有先是后非底，有先非后是底，有似是而非、似非而是底，指十百是中之一非、十百非中之一是，了然于前。我取其是而去其非，其中更有执拗之君子，恶其人，即其人之是亦硬指为非；喜承顺之君子，爱其人，即其人之非亦私泥为是，千变万状，不胜辨别，但使我之心不受私蔽，光明洞达，随时随事，触着便了。[xxii] 他的批判的精神也正是他敢于训释《墨子·大取篇》的原因。墨家主张把“义”与“利”、“志”与“功”结合起来。《大取篇》有不少这样的表述，反对儒家割裂他们的关系。傅山从自己的“济世”思想出发，赞同墨家的主张，认为“义者，宜也，宜利不宜害；兴利