魏晋玄学之自然与名教

魏晋玄学之自然与名教

学术思想,与时消息。随着门阀士族的兴起,以玄学为代表的新的哲学思想迅速流行。在注重章句注疏的两汉经学日趋繁琐的时候,玄学提出的“得意忘言”,将士大夫从繁琐的考据中解放出来,不再拘泥于文字表面的意思,而就是注重文本内在的精神世界;在思想上,玄学通过重新阐释《老子》,《庄子》,《周易》等经典,辨析“有”,“无”等哲学概念,揭露名教礼法的虚伪,追求思想的自由与个性的发挥。

玄学,又称“形而上学”,就是用纯思辨的方法来阐述对经验之外的各种问题的瞧法。

玄学的基本特征就是“儒道兼综”,其中心议题就是通过“有无”,“本末”,“体用”,“一多”等关系的四边推理,来论证自然与名教的统一。这里的“名教”就是指社会秩序与维护社会秩序的伦理规范,而“自然”则就是指支配自然界变化的那种与谐的自然规律。

玄学从正始年间王弼,何晏调与儒道,到竹林七贤主张越名教而任自然,发展到东晋,又回归到了名教即自然。这不就是历史的简单重复,而就是文化发展的螺旋上升。

下面就具体来谈谈玄学在不同时期的名教与自然的关系。

魏晋时期,“名教”与“自然”的关系问题成为人们研究与思考的主题。门阀士族地主阶级迫于实践与理论的需要,一方面,她们接过老庄自然无为的思想,用来打破两汉以来封建礼教的拘束,以为她们所代表的门阀士族阶级的放荡纵欲的生活寻找理论根据。另一方面,为了巩固封建统治,她们对于封建伦理规范,又不能采取完全漠视的态度。因此,她们不得不对“名教”与“自然”给以新的理解与论证,不得不致力于“名教”与“自然”的关系的探讨。从而出现了魏晋玄学的“名教”与“自然”之辨。

魏晋时期,第一个力图从理论上说明“名教”与“自然”关系的就是夏侯玄。她说:“天地以自然运,圣人以自然用,自然者,道也,道本无名,故老氏强为之名”(张湛:《列子·仲尼》)。视“自然”为“道”,为“体”,“名教”为“用”,这种用“体”“用”关系去说明“名教”与“自然”的关系开了从哲学本体论的角度去理解“名教”与“自然”关系的先河,标志着对“自然”与“名教”关系探讨的深入。“自然”与“名教”之辨从此作为玄学思潮的一条主线,贯穿于玄学发展的始终。

名教本于自然———对名教的本体论论证

正始时期,何晏、王弼对“名教”与“自然”关系的论述更加系统化,理论化。《晋书·王衍传》记载:曹魏正始年间,何晏、王弼等人“祖述老庄,立论以天地万

物以无为本。天也者,开物成务,无往不存者也。阴阳恃以化生,万物恃以成形。”这个作为天地万物之本的“无”,老子将其说为“天下万物生于有,有生于无”,故王弼阐发此意说:“有之所始,以无为本。”“无”也就就是道:“道者,无之称也,无不通也,无不由也,况之曰道,寂然无体,不可为象。”(王弼:<论语释疑·述而>)因为“道”(无)没有意志,没有目的,无所造作,故又称为“自然”,“道不违自然,乃得其性”,“自然”就就是“无”或者“道”之性。在这里,“无”、“道”、“自然”三者就是同一序列的范畴。王弼的贵无论“以无为本”。“无”不但就是宇宙生化的原则,而且就是“贤者恃以成德”——圣人所立的名教,也就是依此本体而产生。在以无为本的前提下,名教与自然的关系就是“名教本于自然”,即伦理纲常、道德教化就是由“道”派生出来的,就是“朴散”的结果。王弼在《老子注》二八章注中说:“朴,真也。真散则百行出,殊类生,若器也。圣人因其分散,故为之立官长。”王弼认为朴散为器就是正常的,“立名分以定尊卑”具有合理性。社会起初为朴与真的自然状态,朴散之后,才有维护贤愚有别、尊卑有序的名教。而现实存在的问题就是,仁之所能、义之所成、礼之所济,就是不能靠鼓吹仁义道德本身所能达到的,“名教本于自然”,“自然”就是母、就是本,名教就是子、就是末,因此以自然为性的名教不能表现为强制的形式。在王弼瞧来,名教之根本在于无心为仁而仁在,无心为义而义存。王弼虽瞧到了名教与自然的冲突,但并不笼统地反对名教,她只就是反对以“名教”为本,进行虚伪的道德说教,反对用名教约束人们的行为及其所带来的“为仁则伪存”的恶劣后果。认为“凡不能无为而为之者,皆下德也,仁义礼节就是也。”(王弼:<老子·三八章注》)她把不就是自然而生的儒家“仁义礼节”贬为“下德”,就是因为订立了作为道德规范的“德名”、“”善名”,不道德、不善也随之而生,导致虚伪欺诈,成为争名夺利的工具。为了挽救这种道德危机,王弼提出了“守母以存其子,崇本以举其末”(王弼:<老子·三八章注>)的伦理对策,主张自然无为、无欲不争,以发挥名教的作用。

何晏说:“天地万物皆以无为本,无也者,开物成务,……故无之为用,无爵而贵矣。”(《无名论》)以“无为”为“本”,即就是以“无”为“本”,所以下面紧接着说到“无也者,开物成务”的思想。以“无”为本,那么“有”则就是“末”,这里的“本”就是指天地万物的依据、根据而言,“末”指天地万物种种事物的现象而言。在何晏瞧来,圣人就是“道”的体现者,就是无名无誉的人,并由此推出儒家名教之治就是出自体现了“道”的圣人无名思想的,这里的圣人何晏指的就是孔子,因此说老子的思想“与圣人同”,这就就是儒道相同说,总之,何晏思想就是以老解孔,主张儒道相同说,实际上就是用老子的哲学来论证儒家的名教。越名教而任自然———对名教的本体论否定

如果说王弼的名教本于自然强调的就是两者的一致性,旨在为名教寻找本体

论根据,为挽救其衰颓谋求出路,那么与其同时代的阮籍、嵇康则认为名教与自然就是对立的,公开主张摆脱名教的束缚。嵇康提出了“越名教而任自然”的口号。她认为,人类社会应与“自然”一样,就是一个有秩序的与谐整体。“季世陵迟,继体承资,凭尊恃势,不友不师。宰割天下,以奉其私,故君位益侈,臣路生心。竭智谋国,不吝灰沉。……昔为天下,今为一身,下疾其上,君猜其臣,丧乱弘多,国乃殒颠。”(《太师箴》)面对大道陵迟、世风颓唐的败落之象,竹林时期的玄学大师们认为,名教非但不能治理好社会,反而会把社会搞乱,因为名教不就是自然,而就是统治者人为地“造立”出来的,就是违反自然的。可实际上,“越名教而任自然”这一口号却蕴含着在无力扭转理想与现实的矛盾所表现出来的自然与名教的冲突这一态势时,竹林之士们的痛苦彷徨与忧患无依。竹林之士的这种心态既表现出她们对被“陵迟”的名教以否定的强烈渴望,同时也流露出她们对真正的名教玄学名士心目中的理想化的封建社会秩序的热切憧憬。但就是,由于被“陵迟”的名教在当时毕竟就是一种不可动摇的社会现实,而她们所设想的所谓真正的名教又大都带有幻想的色彩,因此,她们最终只能深深地陷入自我矛盾的冲突与遗憾之中。她们在哲学思辩上的成就虽然不及王弼的本体论水准,可阮籍、嵇康在探索名教与自然、必然与自由、理想与现实等矛盾的解决途径上所作的努力,则就是王弼所无法望其项背的。不过,“越名教而任自然”的主张客观上对名教产生了极大的破坏作用,其缺乏积极的社会内容,不过就是士人游离世外的哀鸣。

名教即自然———名教与自然之辨的终结

王弼的名教本于自然虽然肯定名教与自然的一致性,但她以无为本的主张削弱了名教的作用。嵇康的“越名教而任自然”,将两者对立起来,否定了名教的积极意义,使它失去了合理性依据。于就是就出现了维护名教的裴危页等人。在裴危页瞧来,人本身确实存在着各种物质欲望,追求外物的欲望就是无可非议的自然本性,但如果一味地迷恋外物,不但会给人带来危害,也会有碍于人的生存,因而对“越名教而任自然”的思想进行了严厉的批评。她认为,当时由于轻名教,尚自然之风过烈,使许多知名人士“口谈玄虚,不遵礼法,尸禄耽宠,仕不事事”,整个社会“砥砺之风弥以陵迟,放者因斯,式悖吉凶之礼,而忽容止之表,渎弃长幼之序,混漫贵贱之级。”(《崇有论》)为拯救危难中的社会,裴危页主张要把被轻视的名教提高到应有的地位。而且,她对名教存在的根据作了努力的探索。在她瞧来,只要人类社会存在,就不可能没有人与人之间的关系,就必须有各种礼节规范去维持人们之间的正常关系。而名教就就是应社会本身的要求而产生的,因而就是合理的,必不可少的。裴危页立足实际,力求以比较务实的态度来寻求“名教”存在的依据。

完成名教与自然统一的就是郭象,在郭象哲学中,她力图缩小玄学贵无派与

崇有派的分歧,而且玄学的发展要求完善儒道合流的理论结构,郭象哲学符合了这一要求,标志着玄学理论的成熟。她在其《庄子》注中说,事物就是自生即独生、独化的,“外不资于道,内不由于己,掘然自得而独化也。”( 郭象:<庄子·大宗师>)。她把事物自我存在、产生与变化称之为独化,提出了“名教即自然”的命题、万物既不就是生于无,也不就是出于有,就是“块然而自生”、“独然而自存”的。这初瞧就是以道统儒,实际上却确立了名教的合理地位。她说:“刑者,治之体,非我为;礼者,世之所以自行耳,非我制;知者,时之动,非我唱;德者,自彼所循,非我作。”(郭象:<庄子·大宗师)也就就是说,一切道德规范都不就是人为地制作而成的,而就是“块然自然”、自然产生并发挥作用的。“君臣上下,手足内外,乃天理自然。”“夫仁义者,人之性也。”( 郭象:<庄子·天运注>)这种天理自然,也就是人性自然,自然而然存在于人的本性之中。因此,遵行仁义道德就是合乎自然的。在郭象瞧来,万物都就是各足其性的,封建宗法等级制度及其道德规范,都为人的性分所固有,因而必须遵守而不可变易、不可逃避。她说:“天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加。”(郭象:<庄子·养生主注>)。郭象尤其要求皂隶小人要安于现状,象小鸟不羡慕大鹏那样自贵自足,认为若不自足其性、自安其业,“以下冒上,物丧其真,人忘其本,则毁誉之间俯仰失错(措)也。”( 郭象:<庄子·齐物论注>)。很显然,这就是在为小人遵守礼法、顺上尊长,维护君主专制、巩固封建秩序作出伦理论证。郭象既推崇名教,又重视自然,调与了贵无与崇有在这个问题上的矛盾,魏晋玄学的名教与自然之辨到此也就近于尾声了。

魏晋时期的名教与自然之辨,由名教出于自然的两者统一,到越名教任自然的两者对立,再至名教即自然的两者统一,经过了一个否定之否定的过程。在自然为道德之本的前提下,玄学家们以任达不拘、放纵违礼的行为,暴露出封建礼教的虚伪性与腐朽性,为后世进步思想家反对纲常名教提供了有价值的资料。同时,名教与自然之辨所煽起的清谈之风以及与此相联系的放浪形骸、纵酒享乐等不拘礼法的行为,在社会上掀起了虚浮、腐靡、纵欲等一股股浊浪,它极大地动摇了名教的神圣性,破坏了封建社会赖以生存的行为规范体系。士人迈进了一个新的“百家殊方,指间不同”的时期,即追求心灵超越与精神自由、离开传统而向道家思想回归的新时期。士人不就是只有一条路好走,全性保真亦可作为人生价值追求,因为它来自万物本原的“道”。名教、自然之辨使先秦以来的道德学说在思维方式上更进了一步。它不但摆脱了从神学目的论的角度思考道德问题,而且这一时期所产生的有无、本末、意言等辩论,超出了一般的经验与知识之外。

尽管这些命题本身曲折地反映着现实的社会政治生活,但到底就是在一个抽象概念的层面上,与具体人事相隔玄远的层面上进行。在对有无问题的思考中,无被置于优先的地位。由于“无”为本而“有”为末,那么与无相应的自然秩序

就处于与有相应的道德秩序之前。同样,纯粹天然的自然人性就处于理性的礼乐生活态度之前。这不仅导致人生价值的广义转换,也导致思维方法的大转换,这就就是将本体论与伦理学结合起来,对道德的根源与合理性依据进行更深入的思考,因此,名教、自然之辨不仅提高了道德哲学的思维水平,而且将传统道德理论开始奠基于本体论基础之上。