祈向虚灵的真实_西方价值形而上学窥略_黄克剑
《齐物论》指归甄辨
《齐物论》指归甄辨黄克剑摘要:庄子所言“物谓之而然”，此“物”之“然”并不存在于人“谓之”之外，而“谓之”即是“物论”。
齐“物”之契机在于齐人的“谓之”或齐其“物论”，除却这样的齐“物论”并不存在另一条齐“物”的路径。
《齐物论》由“照之于天”而明“丧我”之旨，其多设譬以言：“天籁”以声之所发设譬，“天钧”以形之所塑设譬，“天府”以府之所藏设譬，“天倪”以端倪之隐显设譬。
如此设譬以喻人“丧”（忘）其“我”，乃在于诱导人“入于天”（化之于自然）。
“照之于天”以“丧我”，必至因任于天（自然）而“忘乎物”，而“忘乎物”的极致是“未始有物”。
“物”不可能在未“丧我”时独忘，“我”也不可能在未“忘物”时独“丧”；“物化”诚然是“忘乎物”，却也意味着“丧我”或“忘”乎“我”，因此其适可恰切地理解为入于自然大化之境而“物”“我”双忘。
庄子学说以“逍遥”之“游”为终极导向，而以忘乎“物”“我”的“齐’物论’”而“齐物”为达于此虚灵的真实之境的不二蹊径。
人“应于化而解于物”而有“游”，唯此“游”乃称得上“逍遥游”。
关键词：庄子;《齐物论》；照之于天；丧我；未始有物；物化作者简介:黄克剑，中国人民大学国学院教授、博士生导师。
中图分类号：B223.5文献标识码:A文章编号：1008-1569（2021）2-0177-14庄子之思，其来无迹，其往无涯。
在其遗于后世的茫乎昧乎、不落边际的卮言中，《齐物论》堪称千古难解之文。
从该篇篇名如何属读到该篇文脉的前后接续,丛然以生的诸多疑窦与歧见始终是庄学史上的话题。
无论如何，古今学人对该篇指归的任何一次悉心诠索都不是无谓的,尽管每次训解似乎都是对庄子欲“齐”之“物论”的再度添加。
本文愿就若干聚讼既久而迄无定说的论题的甄辨，对《齐物论》的措思线索及意致之究竟作别一种寻绎。
一、“’齐物'论”“齐’物论'”与“齐物、论”《齐物论》篇题虽仅三字，其解读却有多种,以如下三种读法最具代表性:一是“齐物”属读,读为“’齐物’论”；二是“物论”属读，读为“齐’物论’”；三是“物”“论”并举而分别与《东南学术》2021年第2期“齐”构成动宾词组，遂读为“齐物、论”。
道德的空间与政治的属性：古希腊政治哲学的道德视角研究
第二章 道德-政治体系的构建：柏拉图与亚里士多德................ 62 一、道德至上的哲学基础：关于善和人性的探讨 ................ 62 二、政治属性的道德界定：作为德性和善的正义 ................ 75 三、道德实现的政治形式：政制和法的道德考察 ................ 88 四、道德-政治体系的逻辑特征分析 .......................... 102
1 [美]列奥·施特劳斯《政治哲学史》，河北人民出版社，1993 年版，第 1 页 2 [美]罗伯特·达尔：《现代政治分析》，淦克超译，上海译文出版社，1987 年版，第 170 页 3 [美]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，1988 年版，第 11 页 4 [加]威尔·金里卡：《当代政治哲学》（上），刘莘译，三联书店，2004 年版，第 9 页 5 [英]D·拉斐尔：《道德哲学》，邱仁宗译，辽宁教育出版社，1998 年版，第 10 页
分类号：D091.2
密级：内部
道德的空间与政治的属性 ——古希腊政治哲学的道德视角研究
Moral space and Political nature: The Moral Study on Ancient Greek Political Philosophy
21948371_孔孟天人观新诠——价值形而上学的进路
价
着多么巨大的差异，都几乎有一个共通的观察：殷周之际的天人关系发生了剧烈的变革，这一变革在
值
形
春秋战国时期经由诸子百家的阐发得以更进一步确定。在此之中，尤以孔子的成就最为卓著，其后的
而
上
孟子则光大了这一传统。学者们对于孔孟天人观的诠解，一般都是在此脉络之中展开的，只是由于其
学
立论的出发点不同，对孔孟之“天”的意涵便产生了歧见。
学”c。真正的形而上学并不因此而告终，但这经受了“语言转向”的逼问而重生的形而上学不再
是“实体形而上学”，而是从人的心灵祈向所生发出来的“价值形而上学”。
人 的心灵祈向 有不同 维 度 ，生命 透 过 人 的心灵祈向，折射出 异彩 纷呈 的 价 值 光 谱。心灵
祈向的背后涌动着的乃是生命“意欲”的消长。这里的“意欲”略可比拟于西方哲学中的“意
所涉甚少。d他后来著述渐丰，思考渐深，从“形上之精神实在”重构中国古代天人观，在具体论及孔
二
○○
二
a 冯友兰：《中国哲学史》（上），北京：中华书局，1961年，第55页。
年 第
b 熊十力：《原儒》，上海：上海书店出版社，2009年，第179—180页。
世界最伟大的30份文献
世界最伟大的30份文献此目录来自费特利克·凯尔主编，美国麦克劳-希尔公司出版的《世界伟大文献汇编》一书。
该书选收全世界范围内最重要的文献30种。
现在的书目，录自王余光、徐雁主编的《中国读书大辞典》(南京大学出版社1993年出版)。
1.《汉谟拉比法典》 汉谟拉比著2.《十诫》 摩西著3.《梭伦法》 (古希腊)梭伦著4.《菩萨经：真理与启蒙》 (印度)释迦牟尼著5.《论语》6.《理想国》 (古希腊)柏拉图著7.《道德经》 老聃著8.《山上布道》 耶稣著9.《致罗马人书》10.《古兰经》 穆罕默德著11.《英国大宪章》 (英国)1215年通过12.《太阳礼赞》 圣佛兰西斯著13.《永恒的准则》 古萨的尼古拉斯著14.《抗议书》 (德国)马丁·路德著15.《论国际秩序》 格罗梯乌斯著16.《独立宣言》 (美国)杰弗逊著17.《美国宪法》 (美国)1787年美国制宪会议通过18.《人权宣言》 (美国)1789年通过19.《和平宣言》 (德国)康德著20.《拿破仑法典》 (法国)拿破仑著21.《共产党宣言》 (德国)马克思 恩格斯著22.《非暴力权力运动》 (印度)甘地著23.《中国致世界各国宣言》 孙中山著24.《大西洋宪章》 1941年罗斯福 丘吉尔会谈制订25.《联合国宪章》 1945年通过26.《法兰克报告书》 1945年提出27.《新年祝辞》 (日本)裕仁著28.《第三世界和平书》 法兰兹·氏隆著29.《人类的和平》 罗马教皇约翰二十三世著30.《先锋十字号宇宙通讯图版》 1972年制定。
“个人自主活动”与马克思历史观
作者： 黄克剑
作者机构： 福建社会科学院哲学研究所
出版物刊名： 中国社会科学
页码： 107-120页
主题词： 马克思历史观;自主活动;生产力;逻辑系统;个人;交往形式;价值取向;价值系统;生产关系;市民社会
摘要： 本文从马克思的价值理想和'对现存的一切进行无情的批判'的价值尺度入手,揭示了马克思历史观的价值取向,确认这一历史观的生机在于一种深切的人文关注——对现实的个人的'独立性和个性'的关注。
文章把'个人自主活动'的概念规定为马克思历史观所固有的价值坐标的原点,从这里出发对马克思历史观的逻辑范畴及整个逻辑系统作了价值透视,并探讨了同一历史观的逻辑系统和价值系统的总体关联。
文章认为:'个人自主活动',现实的个人不断向'有个性的个人'的提升,既是一种赋有时代感的价值定向,也为'一切社会关系'的内在逻辑所缘,因此是马克思历史观的生命所系。
“虚灵明觉心”：唐君毅建构形而上学的道德修养基础共12页文档
“虚灵明觉心”：唐君毅建构形而上学的道德修养基础1974年11月，唐君毅在题为《现代世界文化交流之意义与根据》的讲演中认为，世界文化交流的基础在于人的心灵开朗，心灵开朗的根据又在“虚灵明觉心”。
“虚灵明觉心”唐有时又简称“灵觉”，人人皆有，“在中国儒道释三家思想中，皆有如何培养此虚灵明觉心之道，为此三教的共法”；“其中亦正有大学问、大工夫，此大体上说，即中国之儒佛道三家之所讲”。
〔1〕“虚灵明觉心”是“即工夫显本体”，在“工夫”层面可说是唐君毅的道德修养基础，在“本体”层面则是他所建构的形而上学。
值得注意的是，唐君毅几乎所有著述都是在此框架内或以此为根基展开的。
（一）从唐君毅学思历程来看，其有关“虚灵明觉心”的形上哲学建构有三个思想来源。
其一，受到了熊十力先生的教导。
唐君毅在1951年版《中国文化之精神价值》“自序”中，曾说及他年轻时“泛滥于中西哲学之著作，然于中西思想之大本大源，未能清楚”，受西方新实在论影响，视所有形而上本体论皆为抽象执著，还就此心得写成文章，却遭到熊严厉批评，说他“开始一点即错了”；后来慢慢有较真切体会，“遂知人有其内在而复超越的心之本体或道德自我”，“同时对熊先生之形而上学，亦略有契会。
”〔2〕此“心之本体”即“虚灵明觉心”。
其二，受到康德等人哲学著作的启发。
唐君毅自承，有关“虚灵明觉心”的思辨乃是“从进化论哲学转进，而自形成”，然后再看康德等人传统之书得以确定：“心灵今既显为一能思想彼一切可能存在者，而位居一切可能存在之上一层之一超越的主体”，那么就不可能再进化，“也永不能使其失其自身，亦自能内在于其自身。
”唐自言，“吾由熊先生之言，自亦有所开通，然在哲学义理上，吾所契于熊先生者，吾自谓已先自见得。
”〔3〕其所谓“先自见得”，指的正是上述因阅读康德等人著作而有的个人体悟，其后唐判道家“虚灵明觉之心”“实颇近乎康德在纯粹批判之超越的统觉或超越意识”〔4〕等亦本于此。
其三，与“阳明后学”之江右学派在工夫进路上相契合。
人类学经典着作
人类学经典著作20世纪西方人类学主要著作第一阶段：1902～1945年《巫术的一般理论》（1902）马塞尔·莫斯著1A General Theory of Magic by Marcel Mauss《土著如何思考》（1910）吕西安·列维－布留尔著11How Natives Think by Lucien Lévy-Bruhl《宗教生活的基本形式》（1912）爱弥尔·涂尔干著18The Elementary Forms of the Religious Life by Emile Durkheim《古代中国的节庆与歌谣》（1919）马歇尔·葛兰言著29Fetes et Chansons Anciennes de la Chine by Marcel Granet《西太平洋的航海者》（1922）布劳尼斯娄·马林诺夫斯基著39Arogonauts of the Western Pacific by Bronislaw Malinowski《安达曼岛人》（1922）阿尔福雷德·拉德克利夫－布朗著47The Andaman Islanders by Alfred Radcliffe-Brown《人与文化》（1923）克拉克·威斯勒著53Man and Culture by Clark Wissler《礼物》（1925）马塞尔·莫斯著61The Gift by Marcel Mauss《两性社会学》（1927）布劳尼斯娄·马林诺夫斯基著70Sex and Repression in Savage Society by Bronislaw Malinowski《人类学与现代生活》（1928）弗朗兹·博厄斯著79Anthropology and Modern Life by Franz Boas《萨摩亚人的成年》（1928）玛格丽特·米德著87Coming of Age in Samoa by Margaret Mead《人类史》（1931）格拉弗顿·埃利奥特·史密斯著94Human History by Grafton Elliot Smith《文化模式》（1934）鲁思·本尼迪克特著102Patterns of Culture by Ruth Benedict《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》（1937）爱德华·埃文思－普里查德著112 Witchcraft,Oracles and Magic among the Azande by E.E.Evans-Pritchard《文化论》（1940）布劳尼斯娄·马林诺夫斯基著128The Scientific Theory of Culture by Bronislaw Malinowski《努尔人》（1940）爱德华·埃文思－普里查德著133The Nuer by E.E.Evans-Pritchard《大转型》（1944）卡尔·波兰尼著138The Great Transformation by Karl Polanyi《亲属制度的基本结构》（1945）克劳德·列维－斯特劳斯著151The Elementary Structures of Kinship by Claude Lévi-Strauss《自由与文明》（1947）布劳尼斯娄·马林诺夫斯基著157Freedom and Civilization by Bronislaw Malinowski第二阶段：1949～1973年《文化的科学》（1949）莱斯利·怀特著164The Science of Culture by Leslie White《原始社会的结构与功能》（1952）阿尔福雷德·拉德克利夫－布朗著174 Stucture and Function in Primitive Society by Alfred Radcliffe-Brown《上缅甸诸政治体制》（1954）埃德蒙·利奇著180Political Systems of Highland Burma by Edmund Leach《原始人的法》（1954）亚当森·霍贝尔著191The Law of Primitive Man by E. Adamson Hoebel《文化树》（1955）拉尔夫·林顿著199The Tree of Culture by Ralph Linton《忧郁的热带》（1955）克劳德·列维－斯特劳斯著207Tristes Tropiques by Claude Lévi-Strauss《东非酋长》（1956）奥德丽·艾·理查兹著215East African Chiefs by Audrey I. Richards《结构人类学》（1958，1973）克劳德·列维－斯特劳斯著230Structual Anthropology by Claude Lévi-Strauss《社会人类学》（1962）爱德华·埃文思－普里查德著236Social Anthropology and Other Essays by E. E. Evans－Pritchard《野性的思维》（1962）克劳德·列维－斯特劳斯著243The Savage Mind by Claude Lévi-Strauss《部落社会的政治、法律与仪式》（1965）马克斯·格拉克曼著252Politics, Law and Ritual in Tribal Society by Max Gluckman《等级人》（1966）路易·杜蒙著261Homo Hierarchicus by Louis Dumont《洁净与危险》（1966）玛丽·道格拉斯著268Purity and Danger by Mary Douglas《号角即将吹响》（1968）彼得·沃斯利著277The Trumpet Shall Sound by Peter Worsley《仪式过程》（1969）维克多·特纳著286The Ritual Process by Victor Turner《自然象征》（1970）玛丽·道格拉斯著294Natural Symbols by Mary Douglas《文化的解释》（1973）克利福德·格尔兹著299The Interpretation of Cultures by Clifford Geertz第三阶段：1976～1996年《文化与实践理性》（1976）马歇尔·萨林斯著308Culture and Practical Reason by Marshall Sahlins《嫉妒的制陶女》（1978）克劳德·列维－斯特劳斯著316The Jealous Potter by Claude Lévi-Strauss《南美洲的魔鬼与商品拜物教》（1980）迈克·陶西格著326The Devil and Commodity Fetishism in South America by Michael Taussig 《历史的隐喻与神话的现实》（1981）马歇尔·萨林斯著338Historical Metaphors and Mythical Realities by Marshall Sahlins《尼加拉》（1982）克利福德·格尔兹著345Negara by Clifford Geertz《欧洲与没有历史的人民》（1982）埃里克·沃尔夫著352Europe and the People Without History by Eric Wolf《想象的共同体》（1983）本尼迪克特·安德森著361Imagined Communities by Benedict Anderson《地方性知识》（1983）克利福德·格尔兹著368Local Knowledge by Clifford Geertz《时间与他者》（1983）约翰内斯·费边著374Time and the Other by Johannes Fabian《论个体主义》（1983）路易·杜蒙著382Essays on Individualism by Louis Dumont《亲属制度研究批判》（1984）大卫·施奈德著388A Critique of the Study of Kinship by David Schneider《物的社会生命》（1986）阿尔君·阿帕杜莱主编393The Social Life of Things ed. Arjun Appadurai《从祝福到暴力》（1986）莫里斯·布洛克著404From Blessing to Violence by Maurice Bloch《制度如何思考》（1986）玛丽·道格拉斯著414How Institutions Think by Mary Douglas《形成中的宇宙观》（1987）弗雷德里克·巴斯著420Cosmologies in the Making by Fredrik Barth《人民的传说，国家的神话》（1988）布鲁斯·卡培法勒著437 Legends of People,Myths of State by Bruce Kapferer《礼物的性别》（1988）玛丽琳·斯特雷森著446The Gender of the Gifts by Marilyn Strathern《作品与生活》（1988）克利福德·格尔兹著454Works and Lives by Clifford Geertz《恶的人类学》（1989）大卫·帕金主编470The Anthropology of Evil ed. David Parkin《穿越时间的文化》（1990）大贯惠美子主编475 Culture through Time ed. Emiko Ohnuki-Tierney《殖民情景》（1991）乔治·斯托金主编486 Colonial Situations ed. George Stocking《甜蜜的悲哀》（1996）马歇尔·萨林斯著498 The Sadness of Sweetness by Marshall Sahlins人类学经典导读目录人类学经典导读第一篇第一部分人物与理论摩尔根和他的《古代社会》／L.A怀特（Leslie A.White）著高延等欧洲人类学家对汉人社会的研究／施舟人（Kristofer Schipper）著涂尔干及其学术遗产／张海洋陈韦帆著马林诺夫斯基及其文化功能论／黄剑波著博厄斯的文化相对观／林开世著米德与心理人类学的成长／潘守永雷亮中著列维一斯特劳斯及其结构主义／刘源著莫斯关于交换与社会的象征起源／黄应贵著埃文斯一普里查德的人文主义人类学／蒋斌著怀特重建文化进化论／刘华芹著一马文•哈里斯：文化唯物主义／雷亮中黄剑波著格尔兹的解释人类学／潘英海著第二部分经济、生态与物质文化经济人类学的主题／理查德•威尔克（Ricllard R.Wilk）著麦当劳在香港——消费主义、餐饮习惯变化和新儿童文化的崛起／华生（J.Watson）著祭祖之猪——一个新几内亚民族生态中的仪式／罗伊•A•拉帕波特（Roy A.Rappaport）著博物馆人类学的理论要义／弗罗拉•E•S•卡普兰（Flora E.S.Kaplan）著第三部分语言与文化沟通交际民族志及话语分析／约翰•J•甘柏兹（John J.Gumperz）著从文化角度看男女性别误读／D.马尔茨（D.Maltz）R博克（R.Borker）著日本人的模糊表达解读／李朝辉著•第四部分田野工作从参与观察到观察参与／芭芭拉•特德洛克（Barbara Tedlock）著人类学研究的种种困惑／郝瑞（Stevan Harrell）著同一场景下的两种定性研究方法——以中国四川“板板茶”的调查个案为例／刘谦著何处是田野?／黄剑波著第五部分性、婚姻与家庭中国海南美孚黎族社区儿童性别偏好／雷伟立（William Lavely）李建克李江虹著维多利亚时代的构想／简•F•柯利尔（Jane F.Collier）著细读《金翼》／[日]柳田国男平野义太郎川岛武宜仁井田隆鹤见和子著台湾家庭企业的文化诠释／林舟（Joseph Basco）著第六部分族群、政治与宗教族群与边界／弗里德里克·巴思（Fredrik Barth）著文化、差异与认同／亚当·库珀（AdalTI Kuper）著国家与地方社会关系的一种解说——杜赞奇《文化、权力与国家》导读／兰林友著扣国宗教的社会学范式一杨庆垄眼中的中国社会宗教／金耀基范丽珠著台湾民间宗教的现代趋势／李亦园著维克多·特纳与恩丹布的神秘仪式——《仪式过程——结构与反结构》导读／徐鲁亚著人类学经典导读第二篇第一部分教育与历史人类学的教育研究／J.U奥格布（J.U.Ogbu）著人类学与中国教育的进程——文化连续性、文化对比和文人角色／庄孔韶著个体与群体——美国民间意识形态研究／杰弗里·舒茨（Jeffrey shultz）著- 坚雅《中华帝国晚期的城市》导读／陈桥驿诺顿·金斯伯格（Norton Ginsburg）秋山元秀著社会等级与文化多元性——对施坚雅中国农民文化观的批评／武雅士（Arthur Wolf）著高延及其对婆罗洲公司的研究／袁冰凌著第二部分医学、公共卫生与文化艾滋病研究中的性、文化与权力／理查德·帕克（Riclaarcl Parker）著文化与抑郁／阿瑟·克兰曼（Arthur Kleinman）著泰坦尼克定律：中国艾滋病风险分析／景军著中国艾滋病防治和人类学整体论原则的实践／庄孔韶著.第三部分民族志撰写与文化重构《西太平洋上的航海者》民族志文本解析／徐鲁亚著后现代主义民族志的宣言——《写文化：民族志的诗学与政治学》导读／徐鲁亚著从圣菲引出的路：写文化之后的十年——《写文化之后：当代人类学的认识论和实践》导读／徐鲁亚著文化象征的记忆／景军（Jing Jun）著第四部分影视表现民族志电影：技术、实践和人类学理论／保罗·休利（Paul Hewly）著《人类学和摄影（1860—1920）》导读／程炜王克力著《观看人类学》导读／卡尔·G·海德（Karl G Heider）著人类学及其对大众媒体研究的贡献／萨拉·迪基（Sara Dickey）著第五部分人类学的理论进展20世纪60年代以来的人类学理论／雪莉·奥特纳（sherry Ort。
祈向虚灵的真实-西方价值形而上学窥略
祈向虚灵的真实——西方价值形而上学窥略摘要：哲学的运思不是冰冷的数理筹算，它的迂远而拙真的寻问自始就燃烧着人生终极眷注的热情。
心灵的价值祈向是“形而下”欲求超越至“形而上”关切的真实契机，哲学家们由此创构的形而上学可恰当地称之为“价值形而上学”。
西方哲学先后在苏格拉底—柏拉图、康德、胡塞尔这里形成三个不可替代的运思枢纽，这三个运思枢纽也是“价值形而上学”的三种典型形态。
它们分别在西方“轴心时代”、近代和现代的出现，使西方哲学之思的赫拉克利特之河呈某种节奏有致的律动。
关键词：价值形而上学命运境界虚灵的真实哲学起于一种眷注，它把目光从人生的切近处投向尘寰视野的边际之外。
这诗意的目光所透出的与其说是亚里士多德称述的那种“惊异”，毋宁说更多些非可尽抒于言诠的忧患和期冀。
无论黑格尔式的哲学家或海德格尔式的运思者们怎样诉诸“绝对”（精神）的自我展开或“存在”的自作“道说”（“显示”），哲学的灵思终究还是出于力图超越“人”的视界的人。
“人”缘对于哲学来说是无从挣脱的，问题只在于从何说起。
倘不落于思辨或“道说”的矫情，童真的朴拙之心反倒更能领会哲学的初衷。
在历经二十世纪后的今天，哲学想要留住那份自己本当有的尊严已经不能不再度瞩望于哲学史的重新评说。
这固然因着既经发生的“语言学转向”使哲学的声名一再见毁于逻辑实证论者、语言分析学家乃至那些被“解构”的旋风所卷裹的学人，但重要的也还在于海德格尔式的运思者对柏拉图以来整个西方哲学的贬斥。
这里以“价值形而上学”为措思线索所写的文字，可视为读解西方哲学的一种尝试——它对于逻辑实证、语言分析及解构思潮所执著的认知一元论是一种化解，对于海德格尔的命运化了的“存在”之说是一种回应，而隐贯于字里行间的一个信念则是：哲学并不就是理智的游戏，它借着运思的进退所透露的乃是心灵深处的蕴蓄。
一、苏格拉底与西方价值形而上学之滥觞在西方，哲学是说着希腊语来到世间的。
当“万物的始基是水”这样的话从伊奥尼亚的米利都人泰勒斯口中说出时，哲学宣告了它的诞生。
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中西“中庸”观之比勘--一种对价值形而上致思路径的寻索
中西“中庸”观之比勘------种对价值形而上致思路径的寻索黄克剑摘要：中西"中庸”观之比勘，并不在于借“中庸”这一话题对中西哲学史上的若干相关史实换一种视角再作甄述,而是要就此探寻一条价值之维的形而上致思之賂，以求多少应和学界诸贤在价值平面化之当世为良知所挽留的那点不绝如缕的忧患之思。
这里至关重要的是“中庸”信念的确立，而其确立却又永在修德习艺者的那种或有所“过”或有所"不及”的不懈探索中。
古老的“中庸”观念并未失去哲意朦胧的神韵，问题只在于当下的人们如何诉诸相宜之生命践履将其唤醒。
关键词：中庸;孔子;柏拉图；亚里士多德;形而上致思作者简介:黄克剑，中国人民大学国学院教授、博士生导师。
中图分类号：B222.2；B502.23文献标识码:A文章编号:1008-1569(2020)01-0045-12在中西哲学史上堪称意趣相通的范畴中,“中庸”是其最典型且最具代表性者之一。
在中国，最早提出“中庸”范畴并将其用为所创义理之要枢者是儒门的宗师孔子;约略一个世纪后,古希腊哲学家柏拉图、亚里士多德亦先后标举"中庸"(t6IJL&TPIOV或IXSffOTriTO?)以阐示各自的学说。
诚然,无论孔子还是柏拉图、亚里士多德，其所谓“中庸”都是相对于“过”(weppoXil)和“不及”(EXX sii I/lv)而言的，但孔子、柏拉图、亚里士多德赋予“中庸”的内涵及该范畴在他们那里的使用范域终是有着微妙的差异。
今拟对中西哲人所用“中庸”范畴之异同略作比勘，借以甄辨中西哲学运思在其源头处的分野所在,并就此对价值之维的形而上致思之契机作某种尝试性的探索。
一、孔子的“中庸”之说孔子论及“中庸”的言辞主要见于《论语》与《礼记•中庸》，为两部典籍所共载而为后世儒者诠注、阐绎最多的一个说法是:《东南学术》2020年第1期中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。
——《论语•雍也》中庸其至矣乎！民鲜能久矣。
黑格尔自由观辨正_黄克剑
黑格尔自由观辨正◆ 黄克剑内容提要 本文认为“自由”在黑格尔那里是一个不无价值意味的本体性范畴,并指出这种自由观的契机在于把本真的实体同时理解和表述为能动的主体。
在着重揭示了自由的“自性”、“自信”、“自在而自为”的品格后,本文从自由与自然、自由与社会、自由与历史、自由与艺术、宗教、哲学的关系方面对黑格尔的自由观作了系统阐发。
关键词 黑格尔 自由 自性 自信 自在而自为作者黄克剑,1945年生,中国人民大学中文系教授。
(北京100872)一、自由:“自性”、“自信”、“自在而自为” “自由”是黑格尔的晦昧思辨的内烛之光,是神秘而诗意盎然的“绝对精神”的灵犀所在。
通常人们多在认识论的向度上把它把握为对“必然”的某种洞彻,其实它在黑格尔那里却更大程度地是一个不无价值意味的本体性范畴。
在黑格尔论及“自由”的诸多篇章中,最堪称引者或当是如下两段文字。
一段出自《历史哲学》: “`物质'的实体是重力或者地心吸力,所以`精神'的实体或者`本质'就是`自由'。
我们说`精神'除有其他属性以外,也赋有`自由',这话是任何人都欣然同意的;但是哲学的教训却说`精神'的一切属性都从`自由'而得成立;又说一切都是为着要取得`自由'的手段;又说一切都是在追求`自由'和产生`自由'。
`自由'是精神的唯一的真理,乃是思辨的哲学的一种结论。
”①另一段出自《哲学史讲演录》: “精神自己二元化自己,自己乖离自己,但却是为了能够发现自己,为了能够回复自己。
只有这才是自由;[因为即使从外在的看法,我们也说:]自由乃是不依赖他物,[不受外力压迫,]不牵连在他物里面。
当精神回复到它自己时,它就达到了更自由的地步。
只有在这里才有真正的自性,只有在这里才有真正的自信。
只有在思想里,而不在任何别的东西里,精神才能达到这种自由。
”②从这两段文字大致可以看出黑格尔对“自由”内涵的这样几重界定:1.“自由”意味着一种“自性”亦即自己规定自己的性质,自己肯认自己的价值,自己作自己的主宰,自己是自己的理由。
形而上学与实证科学的对立
形而上学与实证科学的对立形而上学与实证科学是两个对立的哲学流派。
形而上学是关于现象背后的本质和真理的研究，而实证科学是以实证和实证为基础的研究方法。
这两个流派在对待知识的来源、真实性和方法等方面存在着根本性的分歧。
本文将探讨形而上学和实证科学之间的对立，并分析其各自的优点和局限性。
形而上学是一种探索与现实世界不可见范畴相关的哲学思想。
它关注的是超越人类经验的事物和世界的本质。
形而上学试图回答一些根本的问题，如存在的意义、宇宙的起源和意义等。
形而上学强调理性思考和思维的能力，以达到对真理的追求。
它提供了一种抽象和理论化的思考方式，以解释和理解我们所见的世界。
尽管形而上学有其独特的观点和理论，但由于其高度抽象和广泛性的理论，它以逻辑性和推理为基础，很难应用到具体的实际问题中。
相反，实证科学是以观察和实证为基础的研究方法。
实证科学强调观察和实验的重要性，通过数据的收集和分析来得出结论。
它将注意力放在可见和可证实的事实上，试图通过研究和实证来发现客观的真理。
实证科学注重经验和实证，并通过重复的实验来验证理论。
它以事实和数据为依据，追求客观性和可重复性。
这种方法在自然科学领域中得到广泛应用，如物理学、化学和生物学等。
尽管形而上学和实证科学在研究方法和知识来源上存在着明显的差异，但它们都有各自的优点和局限性。
形而上学通过理性思考和抽象的方式提供了更广泛的思考空间，可以更深入地思考关于意义和本质的问题。
它可以激发人们追求真理和思考宇宙的奥秘。
然而，由于其高度抽象和理论化的特点，形而上学可能缺乏直接的实际应用，并且很难达到科学上的验证和证实。
与此相反，实证科学通过观察和实证的方法提供了一种可验证和可重复的研究方式。
它依赖于数据和事实，以得出准确且可靠的结论。
这种科学方法在解决实际问题和应用中起着重要作用。
然而，实证科学的局限性在于它只关注可见世界的事实，并很难处理那些无法以实证方法得到答案的问题。
它常常只解决表面问题，而无法深入思考事物的本质和意义。
祈向_本原_对歌德_世界文学_的一种解读
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文学评论 2010年第４期
任何事物都有其内在目的，但事物在自然环境中的受限状 态下的成长总是无法彻底表现出它的内在目的 ；二，虽然 事物在自然条件下无法全然表现它的目的，但人可以通过 “心智”把握到它，美只有在一种“理想状态”下才能实现。 “理想状态”这是一个从歌德到康德到黑格尔，或者可以追 溯的更早，从古希腊起，就被哲人们反复论证的一个话题。 这个理想状态是“既成普遍而又还是个别”的理念，是“按 照事物应当有的样子”而创造出的“比实际更理想”的人 物典型（亚里士多德），是一事物之所以是美的最后根源—— “美本身”（柏拉图），是“神心灵中的永恒的模型”（奥古 斯丁），是“美的理想”的“最高的范本”与“鉴赏的原型” （康德），是“赋予自己以自我意识”“使它自己发展并在自 身中反映”的观念或“绝对精神”（黑格尔）。有了这个“理 想状态”，人们也就能够对照出现实的缺陷与不足，也就能 够义无反顾地将生命与激情投注到对这个状态的不懈追求 当中。
容”的态度 ；世界文学并不是趋同的，而是共享一个世界的 共同的“体系”。这让我们想到歌德本人的话：“这并不是说， 各个民族应该思想一致 ；而是说，各个民族应当相互了解， 彼此理解，即使不能相互喜爱也至少能彼此容忍。” 然而， 仅仅到此，对于“世界文学”的理解就仍是未尽其意，特 别是在“全球化”思潮风靡一时的今天，仅仅有一些感知 性的理解，是难以令人信服的。
一 “世界文学”的提出与讨论
1827 年 1 月 31 日，在与爱克曼的谈话中，歌德最早 提出了后来广为人知的“世界文学”这一概念，这一概念 的诞生缘于他当时对一部中国传奇的阅读。这部作品使歌 德对中国和中国人有了一种非同寻常的理解：“中国人在思 想、行为和情感方面几乎和我们一样，使我们很快就感到 他们是我们的同类人，只是在他们那里一切都比我们这里 更明朗、更纯洁，也更合乎道德。在他们那里，一切都是 可以理解的，平易近人的，没有强烈的情欲和飞腾动荡的 诗兴，因此和我写的《赫尔曼与窦绿合》以及英国理查生 写的小说有很多类似的地方。他们还有一个特点，人和大 自然是生活在一起的。” 这的确是“非同寻常”的，因为 当时的德国四分五裂，公国林立，大约有 300 多个小公国， 对外交流狭隘保守，别说对于东方，即使是公国内部之间 的交流都是壁垒重重，举步维艰。歌德曾在另一篇谈话中 谈到，对于在“德国荒原”上出生的人来说，要得到一点 智慧需要付出巨大的代价。这种痛苦对他而言，是刻骨铭 心的。“当亚·韩波尔特来此地时，我一天之内从他那里得 到的我所寻求和必须知道的东西，是我在孤陋状态中钻研 多年也得不到的。从此我体会到，孤陋寡闻的生活对我们
井士剑油画作品欣赏
井士剑油画作品欣赏井士剑1960年出生于辽宁。
1988年毕业于中国美术学院油画系，中国美术学院油画系副教授。
现任教于中国美术学院油画系多维表现绘画工作室主任，理论与实践绘画博士。
井士剑的作品事实上呈现出更加开放和多维的内容与涵义。
在他的作品中，传统与现代、东方与西方、个人与世界、理想与现实之间的关系深刻而奇妙地混合纠结，且在某种对峙的张力间并存着。
作为一个有思辨倾向的艺术家，井士剑象很多现代知识分子一样，身上秉承了中国传统文人“达则兼济天下、穷则独善其身”的人生哲学和西方现代知识分子担当“社会良知”、批判现实的精神血脉。
入世与隐遁、救赎与逍遥这二元对立又相互转化的关系，一直是困惑知识分子们的永恒问题，而这一问题在井士剑的创作中又获得了新的视觉呈现和图解。
思想者思想的火光总是明灭不定，思想者，时而痛苦、焦灼，时而幸福、澄明，时而又悲欣交加……井士剑的作品中错综复杂地流露着这诸般情绪。
综观他的作品，我们会非常清晰地感受到其中所饱含的强烈的精神冲突和内在的心理困惑。
但井士剑毕竟不是一个哲学家、思想家，他只是一个敏锐而有洞察力的艺术家，他不是通过语词，而是运用娴熟的技艺和才情来表达这些精神体验，这些属于我们这个独特时代的精神体验。
艺术手法：井士剑常常运用寓言、象征、夸张、荒诞等综合艺术手法在作品中营造戏剧化的场景和氛围，并在其中留下悬念和谜团。
要想一目了然地读懂井士剑的作品，通常是不可能的。
因为他作品中的形象和符号充满了双关、戏仿和隐喻，有多种解读的角度和路径。
关于这一点，或许可以理解为艺术家故意为之的巧妙设计，或许只因艺术家本能的敏感所驱使，当然更可能是二者兼备了。
井士剑自诩为“漫步者”，固然有漫无目的、优游自在的散步、散心之意，表明的是一种看待周围事物从容淡定的态度。
但观其作品，“漫步者”有更多的寓意蕴涵其中。
在什么样的环境里“漫步”，体现着漫步者的动机和心境。
是漫步于杭州自然的湖光山色里，还是漫步于现实世界的滚滚红尘中？是漫步于自我人生的坎途，还是漫步于“刀光剑影”的艺术江湖？如果以波德莱尔认为自己的漫步和诗歌力量的发挥具有相同的尊严，是现代主义英雄的一种精神体现作为参照的话，那么井士剑的“漫步”无疑也具有文化上的深意，它不仅是一种走动方式，一种人生态度，更是一种直面纷乱的现实和自我，经过深思熟虑后的精神回应。
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《东南学术》2002年第5期50中青年学者主页哲学起于一种眷注,它把目光从人生的切近处投向尘寰视野的边际之外。
这诗意的目光所透出的与其说是亚里士多德称述的那种“惊异”,毋宁说更多些非可尽抒于言诠的忧患和期冀。
无论黑格尔式的哲学家或海德格尔式的运思者们怎样诉诸“绝对”(精神)的自我展开或“存在”的自作“道说”(“显示”),哲学的灵思终究还是出于力图超越“人”的视界的人。
“人”缘对于哲学来说是无从挣脱的,问题只在于从何说起。
倘不落于思辨或“道说”的矫情,童真的朴拙之心反倒更能领会哲学的初衷。
在历经二十世纪后的今天,哲学想要留住那份自己本当有的尊严已经不能不再度瞩望于哲学史的重新评说。
这固然因着既经发生的“语言学转向”使哲学的声名一再见毁于逻辑实证论者、语言分析学家乃至那些被“解构”的旋风所卷裹的学人,但重要的也还在于海德格尔式的运思者对柏拉图以来整个西方哲学的贬斥。
这里以“价值形而上学”为措思线索所写的文字,可视为读解西方哲学的一种尝试———它对于逻辑实证、语言分析及解构思潮所执著的认知一元论是一种化解,对于海德格尔的命运化了的“存在”之说是一种回应,而隐贯于字里行间的一个信念则是:哲学并不就是理智的游戏,它借着运思的进退所透露的乃是心灵深处的蕴蓄。
一、苏格拉底与西方价值形而上学之滥觞在西方,哲学是说着希腊语来到世间的。
当“万物的始基是水”这样的话从伊奥尼亚的米利都黄克剑祈向虚灵的真实———西方价值形而上学窥略摘要:哲学的运思不是冰冷的数理筹算,它的迂远而拙真的寻问自始就燃烧着人生终极眷注的热情。
心灵的价值祈向是“形而下”欲求超越至“形而上”关切的真实契机,哲学家们由此创构的形而上学可恰当地称之为“价值形而上学”。
西方哲学先后在苏格拉底—柏拉图、康德、胡塞尔这里形成三个不可替代的运思枢纽,这三个运思枢纽也是“价值形而上学”的三种典型形态。
它们分别在西方“轴心时代”、近代和现代的出现,使西方哲学之思的赫拉克利特之河呈某种节奏有致的律动。
关键词:价值形而上学;命运;境界;虚灵的真实中图分类号:B5文献标识码:A 文章编号:1008-1569(2002)05-0050-12《东南学术》2002年第5期人泰勒斯口中说出时,哲学宣告了它的诞生。
似乎这不寻常的开始只是一个寻常的理智的迷误,两千多年后的逻辑实证论者和语言分析学家们或蔑称泰勒斯的命题是假命题,或判说这不切日常生活的命题了无意义。
然而,执著于逻辑实证或“语言游戏”的人们毕竟错过了与另一种智慧对话的机遇。
他们从未意识到,即使“始基”的措辞可责之以“错觉”,那“错觉”中也还寓托了真切得多的赋有终极意味的心灵寻问。
继泰勒斯之后,阿那克西曼德提出万物的“始基”是“无限(者)”,阿那克西美尼断言万物的“始基”是“气”,赫拉克利特认为万物的“始基”是在一定分寸上燃烧、在一定分寸上熄灭的“火”,毕达哥拉斯则说万物的“始基”是派生了种种诡异的“数”的“一元”……没有任何两位哲学家对“始基”的指点相同,但“始基”本身的存在却一直为“始基”的不同认定者所承诺。
这里重要的显然已不再是对“始基”的某一确指,而是在于“始基”观念在诸多追问者那里的淹留不去。
比起“万物的始基是什么”的问题来,对“始基”的属意本身也许更耐人寻味。
“始基”意味着什么?阿那克西曼德说,“万物由之产生的东西,万物又消灭而复归于它,这是命运规定了的。
因为万物在时间的秩序中不公正,所以受到惩罚,并且彼此互相补足。
”①“始基”的话题在这里第一次被关联于“命运”,它指示着希腊哲学所由发生的一道深沉得多的人文背景。
与阿那克西曼德的说法一脉相系,此后,赫拉克利特又指出:“火产生了一切,一切复归于火。
一切都服从命运”,“神就是永恒的流转着的火,命运就是那循着相反的途程创生万物的`逻各斯'。
”②毕达哥拉斯则在确认“万物的始基是`一元'”③的同时,也说,“一切都服从命运,命运是宇宙秩序之源。
”④哲学孕育于一个被“命运”感笼罩的时代。
从荷马的诗到埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里庇得斯的悲剧,“命运”一直是编织在希腊文学作品中的所有人情物态和故事因果的纲维。
询问宇宙“始基”的希腊哲学是可以从同时代的希腊悲剧那里获得命意的印证的;那时哲学家们的不多著述几乎无一例外地以“论自然”为契机,但隐帅于所论自然的却与诗人们投向悲剧的那份心灵关切息息相通。
不过,“命运”在悲剧中还只是被认可,它的被究诘乃是在它催发了哲学最初的灵感而有了“始基”的设问之后。
寓于“始基”之问的“命运”之问在古希腊持续了一个半世纪,这时,被尼采称作“异教之神”的苏格拉底出现了。
这位最终做了哲学烈士的哲人,起先也曾像穷究“始基”的先辈们那样对宇宙自然底蕴的探求投注过非凡的热情,但他终于无法安于不含任何价值目标的那种世界终极原因的寻找。
他并未置所谓世界的最后原因于不顾,而只是把这原因同时也看作理由或目的,并由人的心灵对“好”(“美”、“善”、“大”等)的感受去祈想作为世界的最后目的的那个“好”。
正像人们观测日蚀并不直视太阳而是从水中看它的投影那样,他的方法是从明证于人的心灵的观念出发去觅求一种虚灵的真实:如果说从日蚀投影溯向日蚀本身是从副本发见原本,那末,从经验的人的心灵中的“美”、“善”、“大”观念拟想所谓“美本身”、“善本身”、“大本身”,则是超越经验的局限在人的心灵祈向上确立“美”、“善”、“大”的那种圆满或极致状态。
这可以被称作西方最早的价值之维或价值祈向上的形而上学,但毋庸讳言,对世界终极原因的目的论式的认可使这些形而上的“美本身”、“善本身”、“大本身”也多少染上了某种实在论的色彩。
“假定有像美本身、善本身、大本身等等这类东西存在”⑤———当苏格拉底作如此的“假定”时,他是在庄重地宣说一种全新的哲学致思趣向。
显然,这“假定”是一种拟制,却又并非出于理智的独断。
中西哲学史家一个向来没有太大异议的看法是,古希腊早期哲学的措思重心在于“自然”,从苏格拉底开始,这重心转移到“人”。
然而,更确切的分辨也许应当是这样:古希腊哲学的命脉自始即是为“人”所牵动的,只是它的前期所萦怀的是人的未可自作宰制的“命运”,因而外骛为种种宇宙论的悬拟;由苏格拉底发其端,哲学的慧光更多地内烛于人的“境界”,于是关联着人的“心灵的最大程度的改善”之形上价值祈向成为哲人运思的主题。
对“命运”的置问,是对“人从何处来,又向何处去”这一赋有终极意趣的问题的自觉;所谓“境51《东南学术》2002年第5期界”则指示着人对自己的生命存在在又一维度上的终极性反省,它的提问方式在于“人生的目的是什么,人的价值或意义何在”。
苏格拉底前后,古希腊哲学的主题命意历经了从“命运”到“境界”的转换,这转换是哲学对自己的全副担待的告白。
诚然,“境界”一词并非出于古希腊,但以这个采自东方的术语称说那个由苏格拉底开启的哲学致思取向是贴切的。
这里转用其义,乃相对于“命运”而言:“命运”是一种他在(或彼在)的缘由,窥探这神秘的缘由必致人的心灵孜孜于向外趣求;“境界”则意味着反躬自问的人向自身寻找人生的理据,它的一个被默许的信念是:人的生命的意义或理由终究在于人自己。
后起的“境界”问题的被看重当然不就是“命运”关切的终结,不过,在“境界”问题提出后,“命运”问题的再度理会已经是另一种情形。
苏格拉底之后的希腊哲学,即使是讲述宇宙论或自然哲学,也大都最终辐辏于人生价值或意义的认取,“境界”对哲学运思的导引必致哲学家们为自然确立某种神秘而又亲和于人的“目的”———这“目的”看似从自然一以贯之于人,其机却总在于由人的价值取向而逆溯至被用来印证于人的自然。
其实,以希腊哲学为源头活水的整个西方哲学,不论其问题域因着时代和民族的际遇有了怎样的拓展,“命运”和“境界”问题都一直是种种理趣得以有所归摄的或隐或显的中枢所在,而且,“境界”的趣求往往更大程度地制约着哲学的主导走向。
人是这世间唯一不倦于寻根问底的有生存在,无论是“人从何处来,向何处去”这一与人的生命存在相伴始终的问题,还是“人生的目的是什么,人的价值或意义何在”这一决定着人的心灵境界之高下的问题,都既不可能在某一时代的某个哲学家那里获得一劳永逸的解决,也不可能被某一时代的某个哲学家的逞辩之谈所取缔。
逻辑实证、语言分析乃至诡谲的“解构”也许能不断盘诘以至消解问题的提问方式,却不可能稍稍摇夺问题本身。
因为任何方式的提问都必至借重言诠而被擅于逻辑分析或语言嬉戏的人们所责难,问题本身却深深植根于人的生命践履,人类的生命不止,对生命的追问即不会停息。
此外,这两个终极性的问题归根到底是两个问题,其中一个决不会被另一个所取代。
海德格尔的“存在”之“思”似乎有更多的承诺,但其所“思”仍只是徘徊于“命运”,对于他,“境界”始终在所“思”之界域之外。
鉴于哲学的“境界”或价值之维在当代毕竟更深地被役使于功利逐求的知解理性所遮蔽,也鉴于海德格尔这样的“存在”论者即使在不无理由地指责以往人们因着对“存在者”的执著而遗忘了存在时,也以其所思再度加深了人们对哲学的价值之维的遗忘,下面对苏格拉底之后的西方哲学的考察将着意于由苏格拉底造其端的价值形而上学的传承与演迪。
二、柏拉图:“理念”的“善”与“善的理念”柏拉图是苏格拉底哲学的绍述者和弘敷者,为苏格拉底所“假定”的“美本身”、“善本身”、“大本身”在柏拉图这里被经典化为“美的理念”、“善的理念”、“大的理念”。
以苏格拉底为先驱的西方价值形而上学是值得庆幸的,它赢得的第一个完整形态是柏拉图的“理念论”。
“理念”有着“善”———一种意蕴丰赡得多的“好”———的慧眼,它意味着某类事物依其内在趣求所当有的那种完满状态,或某种价值祈向在尽致情形下所可能达到的至可称叹的理想境地。
它一脉相承于苏格拉底为求达人的“心灵的最大程度的改善”而寻取一种价值断制的努力,却在既已开启的理路上把诸多切近人生终极眷注问题的讨论引向深微。
海德格尔以其“存在者”之“存在”解读“理念”,是对处在“境界”追求中的柏拉图绳之以前苏格拉底时代尚在“命运”叩问中的巴门尼德学说。
把“理念”理解为脱落了“存在”的“存在者”,或可使如此理解者放胆评说柏拉图之后的西方哲学史,但对哲学史的评说的偏颇正可用来印证评说者自己的存在论学说的偏颇。
“理念”不是逻辑意义上的“共相”,因而它之所由无从借重于经验的归纳。
归纳在于对被归纳的可感事物作通性的抽象,“理念”却在于确立一种范型以作为评判可感事物的价值标准。
从可感52《东南学术》2002年第5期事物中抽象出来的共相或通性同感性的个别事物是没有距离的,此所谓共性(一般)寓于殊性(个别)之中;“理念”则在一个超越感性的位置上把价值之光投向经验事物,引导或策励可感事物趋“好”向“善”而不自封于现状。
犹如几何学上的“圆”对于经验世界的可感的诸多圆形,前者永远不可能归落于现实世界因而永远在后者的彼岸,但后者却永远需要从前者那里获得一个圆的完满状态以衡量既有经验中的圆形圆到什么程度,并召唤那些现实的圆形绘制者或制作者把可感的圆画得或造得更圆。