《文心雕龙》的总论及其理论

三、《文心雕龙》得总论及其理论《文心雕龙》全书五十篇，按照《序志》所提示，可分为三大部分：一就是《原道》至《辨骚》五篇为“文之枢纽”；二就是《明诗》至《书记》二十篇为“论文叙笔”；三就是《神思》至《程器》二十四篇为“割情析采”。

这只就是刘勰对全书主要轮廓得说明，其具体安排还有以下情况:第一、二部分之交得《辨骚》，既有列入“枢纽"得必要,又与《明诗》以下“论文叙笔"各篇有相同得性质。

“论文叙笔"得二十篇（加《辨骚》为二十一篇）,一般称为“文体论”，其中又分“文”与“笔”两个部分:由《辨骚》到《哀弔》得九篇属“论文”,由《史传》至《书记》得十篇为“叙笔”，间于这两类之中得《杂文》与《谐隐》两篇，则兼属“文”、“笔"两类。

“割情析采"得二十四篇，又可分为创作论与批评论两个部分:《神思》至《总术》得十九篇就是创作论,《才略》、《知音》、《程器》三篇为批评论。

创作论与批评论之间得《时序》、《物色》两篇，也兼有创作论与批评论得性质.最后一篇《序志》就是全书序言。

根据《文心雕龙》得这种结构体系，下面拟从“文之枢纽”、“论文叙笔”、创作论、批评论四个方面分别介绍。

首先讲“文之枢纽”，重点探讨《文心雕龙》全书得总论及其理论体系（一)ﻫ“枢纽”不等于总论，这就是首先要明确得.关于《辨骚》篇属上属下得长期争论，主要就就是混淆了“枢纽”与总论得性质。

所谓总论，应该就是贯穿全书得基本论点,或者就是建立其全部理论体系得指导思想.从这个理解来瞧，不仅《辨骚》，《正纬》也同样不具备总论得性质.所谓“枢纽”,也就是关系全书得关键问题，不首先解决,就将影响与不利下面得论述。

如《正纬》,因为儒家经典在东汉时期被纬书搅混了，不首先“正纬",就会影响到在全书中贯彻“宗经”得基本观点。

所以，“正纬"不过就是为“宗经"扫清道路,并未提出什么总论性得论点。

《辨骚》论骚体，实为“论文叙笔”之首。

刘勰之所以把《辨骚》篇列为“文之枢纽”,有两个重要原因：一、“论文叙笔”共二十一篇,在全书中所占分量就是很大得;而全书得理论结构，又就是在这二十一篇得基础上,来总结文学理论上得种种问题；也就就是说，刘勰就是首先分别探讨各种文体得实际创作经验，再由此提炼出一些理论问题来.因此,整个“论文叙笔”部分，都就是为后半部打基础。

这样,可以说“论文叙笔”得二十一篇，都具有论文之“枢纽"得性质.但不可能把二十一篇全部列入“文之枢纽"中去。

把“论文叙笔”得第一篇《辨骚》列入“文之枢纽”，也正表明刘勰对整个“论文叙笔"部分得重视.二、《楚辞》就是儒家经典之后出现最早得作品,即所谓“轩翥诗人之后，奋飞辞家之前”;并且《楚辞》又就是“取熔经意，亦自铸伟辞”,在文学发展史上有承上启下得作用。

也就就是说，《楚辞》在儒家经典与后世文学作品之间,具有“枢纽”得作用.由此可见，《正纬》与《辨骚》虽列入“文之枢纽”,但并不就是《文心雕龙》得总论。

属于总论得,只有《原道》、《征圣》、《宗经》三篇。

其中《征圣》与《宗经》，实际上就是一个意思，就就是要向儒家圣人得著作学习.因此,刘勰得总论,只提出两个最基本得主张“原道”、“宗经”.“原道”得基本观点，上面已经谈到了。

这里要进一步研究得就是：刘勰提出“自然之道”得意图与“征圣"、“宗经”得关系如何？《原道》得最后一段已讲到这个问题:ﻫ爰自风姓,暨于孔氏，玄圣创典，素王述训；莫不原道心以敷章,研神理而设教。

……故知：道沿圣以垂文,圣因文而明道;旁通而无滞,日用而不匮。

《易》曰:“鼓天下之动者，存乎辞.”辞之所以能鼓天下者，乃道之文也.ﻫ在《原道》得讨论中，曾有人提出：“刘勰得《原道》,完全着眼在文上。

"７3这个意见就是不错得，论者正瞧到了刘勰写《原道》篇得真正意图.如前所述,“自然之道”作为刘勰论文得一个基本观点,就是指万事万物必有其自然之美得规律,这就是刘勰论证一切作品应有一定文采得理论根据。

她不仅认为文采“与天地并生”，甚至断言：“圣贤书辞,总称文章,非采而何！”（《情采》）可见,文章应该有文采，在刘勰瞧来就是天经地义得。

刘勰论文而首标“原道第一”，其用意就在于此。

她虽然崇拜儒家圣人,却认为圣人也必须本于“自然之道”，才能发挥其应有得作用，所以说，从伏牺到孔子,“莫不原道心以敷章,研神理而设教”.这里得“神理”亦即“道心”,就就是“自然之道”，圣人只有本于“自然之道",研究“自然之道"，才能写成文章,完成教化作用。

圣人得著作其所以能鼓动天下，刘勰认为，就因为她们得著作“乃道之文也”。

这就表明，必须要有符合“自然之道”得文采，其著作才能产生巨大得艺术力量;而圣人得作用,只在于能掌握“自然之道”,能很好地发挥“自然之道”得作用,所以说：“道沿圣以垂文,圣因文而明道。

”这就就是“自然之道”与圣人得关系。

对“道"与“圣”得关系，上述理解就是“自然之道”与儒家圣人(主要指周、孔)得关系。

最近出现一种新得理解就是:“道(佛道)沿圣（孔子）以垂文（儒家之经）,圣（孔子）因文（儒家之经）而明道（佛道）.”74“道”不等于“佛道”，前已略及。

这种“道圣”关系得新说，主要基于对“玄圣创典,素王述训"得如下新解:ﻫ“玄圣”（佛）创《佛经》之典,孔子述“玄圣"所创之佛典为儒家之六经，故孔子之所述为“训”。

ﻫ此说得关键在于对“玄圣"得解释,论者“肯定"就是“指佛言而无疑”，实则大有可疑。

其说主要根据有三:一、宗炳得《答何衡阳书》、孙绰得《游天台山赋》中说得“玄圣”就是指“佛”；二、《庄子》、《后汉书》、班固、何承天等虽用到“玄圣"，但“注家皆不得其确解”；三、刘勰之前得宗炳、孙绰,刘勰之后唐初得法琳,均以“玄圣”专指佛,处于其间得刘勰也就是佛徒，不能不也就是指佛75.这些理由就是很难成其为理由得。

宗、孙之文，“玄圣"指“佛”就是不错得,却无法证明刘勰所说得“玄圣”也指“佛”。

道理很简单，“玄圣”二字与“佛”也好“儒”也好，都没有必然联系，各家都可用以指自家得远古之圣.仅以刘勰一家来瞧：《史传》篇得“法孔题经，则文非玄圣",不就是佛而就是孔；甚至同一篇《原道》，“光采玄圣，炳耀仁孝"，岂能说使“仁孝”焕发光彩得“玄圣"就是“佛”?上二例只能指孔,而“玄圣创典”得“玄圣”却并非指孔,但也不指“佛"（详下）。

同一人,同一篇得“玄圣"尚各有所指，怎能据宗、孙得“玄圣”判定刘勰得“玄圣”必同指一物?前面说过，佛入东土之后,为了宣传效果，往往借用儒、道得一些概念与词汇.怎能把宗、孙等借用道家与儒家早已运用得“玄圣”一词，来反证儒道得概念源于佛家呢?ﻫ《庄子·天道》与班固《典引》都用过“玄圣"，论者却以为“注家皆不得其确解”。

纵使不得确解，也不能证明“玄圣”即“佛”，何况并非未得确解？成玄英注《庄子》得“玄圣、素王”为“老君、尼父就是也"，“玄圣”指“老君”，“素王"指“尼父”,这怎就是“泛指”，怎么不确呢？至于班固《典引》等文中得“玄圣"二字，说“均就是泛指‘老君、尼父者也’”,那就不知何据了。

李善注《典引》：“玄圣，孔子也”７6;李贤注《后汉书》中所录《典引》：“玄圣,谓孔丘也。

《春秋演孔图》曰：‘孔子母征在，梦感黑帝而生，故曰玄圣.’”77这都就是很明确得。

第三条理由就无待细辨了，论者自己所列《上白鸠颂》得作者何承天、《后汉书》得作者范晔,都就是孙绰之后、与宗炳同时、略早于刘勰得人，范晔在《王充(等)传论》中说得“玄圣御世”，就是无法解为不“御世”得“佛"得,何承天则就是宋初著名得反佛者,岂能颂佛为“玄圣”?“能不能说偏偏处于中间得刘勰"不用“玄圣”指“佛"，也就很清楚了。

“玄圣创典”一句得“玄圣”所指何圣，要从刘勰得具体用意来定。

她得原话本来讲得很明确:ﻫ爰自风姓,暨于孔氏,玄圣创典，素王述训。

ﻫ如把这几句中得“玄圣”解为“佛”,上二句又作何解释呢?要就是不割断上二句,则只能理解为“玄圣”指“风姓"，“素王"指“孔氏”,这就能顺理成章,勿劳旁搜博证。

要求旁证,也应于《原道》本篇求之：ﻫ幽赞神明，《易象》惟先.庖牺画其始，仲尼翼其终。

这四句不正就是上四句最好得注脚吗？“风姓"即伏牺。

相传伏牺画八卦，演而为《易》，孔子作《十翼》以解释，这就就是“翼其终”了，“述训”正指孔子得“翼其终”,“创典"则就是伏牺得“画其始”了.所以,“玄圣创典"不就是佛主创典，而就是伏牺创典。

如此,孔子要“述训”得，也就不就是什么“《佛经》之典”,“圣"与“道”得关系,就不就是儒家之圣与佛家之道得关系了。

ﻫ（二）至于“原道”与“宗经”两种基本观点得关系，这还须首先弄清“征圣”、“宗经”得观点之后才能说明。

ﻫ《征圣》主要讲征验圣人之文，值得后人学习，即所谓“征之周、孔，则文有师矣”。

《宗经》则强调儒家经典得伟大,就是“文章奥府”、“群言之祖”，因此,建言修辞，必须宗经。

其中许多对儒家著作得吹捧，大都就是言过其实得，什么“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也”,完全就是唯心得、形而上学得观点；认为儒家经书就是“衔华而佩实”得典范等等,除《诗经》中得部分优秀作品外,大多数儒经都就是不堪其誉得.但我们也不能不注意到，刘勰为什么要强调“征圣”、“宗经",她得用意何在。

《通变》中说:“矫讹翻浅，还宗经诰。

”这个用意,《宗经》中也明确讲到了：“建言修辞,鲜克宗经；就是以楚艳汉侈,流弊不还。

正末归本,不其懿欤！”刘勰就就是针对楚汉以后日益艳侈得文风，而大喊大叫“征圣”、“宗经”，企图以此达于“正末归本"得目得.从这一方面来瞧，“征圣”、“宗经"得观点虽有它得局限，但也就是未可厚非得。