韩愈的道统论与李翱的复性思想，是否解释了宋明理学发展道路？

韩愈的道统论与李翱的复性思想，是否解释了宋明理学发展道
路？
各派在关于谁是至孟子而中绝的儒家道统的正宗继承者的问题上各执己见，但是，在将孟子视为先贤道统传承的关键性枢纽这一点上，各家各派的观点却是一致的。

可以说，以孔孟思想为宗，这是宋明理学内部各家各派的共识。

所以后来在程朱理学提出自己的道统论思想之后，其他学派如陆王心学的学者就因为不满意程朱理学对道统范围的划定而宣称才自己是孔孟之学的正宗嫡传。

比如王阳明在评价北宋心学思想家陆九渊的学术思想时就说：“象山陆氏，虽其纯粹和平若不逮于二子，而简易直截，真有以接孟子之传。

其议论开阖，时有异者，乃其气质意见之殊，而要其学之必求诸心，则一而已。

故吾尝断以陆氏之学，孟氏之学也。

”
这就直接将陆九渊认定为是在宋明理学阶段接替孟子而中绝的先秦道统思想的正宗传人，而陆九渊自己也具有接替孟子而中绝的儒家道统的这样一种意识自觉，他说：“窃不自揆，区区之学自谓孟子之后，至是而始一明也。

”此外，韩愈还引入了原本在儒家学者那里并未受到足够重视的《大学》中的“正心”、“诚意”、“明明德”等思想内容来阐明儒学的“有为”之道，并视《大学》为与《孟子》、《易经》同等重要的经书，这一点，为此后二程、朱熹、王阳明等宋明理学家以《大学》作为依托对象来各自阐释他们的学术思想也都具
有启发作用和重要影响，而《大学》中所涉及到的“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”等诸条目以及相互关系的问题则更是成为宋明理学家争论和研究的焦点问题之一。

李翱则在阐述自己的复性思想时凸显了《中庸》中所蕴含的儒家文化的精神义理，特别是《中庸》首章中的相关内容，更是成为李翱阐发自己的复性论思想的重要文化资源。

在他所著的《复性书》中，他对《中庸》首章中所提及的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的性、道、教的相互关系以及思想内涵进行了阐发并特别强调和推崇“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”的“中和之道”中所蕴含的重要价值和意义。

在李翱看来，“中和之道”不仅是宇宙天地万物的规律性之道，同时也是儒家最向往的道德境界，是《中庸》本质的体现。

由此，在对《中庸》中所蕴含的儒家思想的精神内涵进行阐释和疏解的基础之上，李翱提出了自己的“复性论”思想。

而这也同样为宋明理学家们以《中庸》为文化前提而展开各自的哲学思想体系的建构提供了先导；其次，韩、李二人的思想分别从儒家文化形式和其思想内容两个方面规定了宋明理学发展道路的可能性。

韩愈阐释了他对孟子思想中仁义
问题的理解：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己而无待于外之谓德。

仁与义为定名，道与德虚位。

”韩愈用“博爱”来规定“仁”，这成为儒家仁义思想中比较有代表性的观念。

但是，正如学者陈来所指出的“这种对仁的理解的着重点还是在于人对外部环境（个人或群体）的施爱行为，还不是着重于精神的内在品格。

”
即韩愈的仁义思想所侧重强调的是儒家文化的外部形式和礼仪规范行为，而不是对仁义思想中所蕴含的人、关系、人、关系的精神实质的系统论证和说明。

而且，在韩愈看来，佛老之学与儒家思想都讲“道”与“德”，但佛老的“道”与“德”是缺少“仁”与“义”为其确定性伦理内涵的抽象概念。

因此，韩愈就从孟子关于仁义问题的论述中汲取思想文化资源，并突出强调了通过“道”与“德”的具体存在方式和规定性内“仁”与“义”来把握和确证“道”与“德”的儒家思想与佛老的区别。

但是，正如我前面所提及的，韩愈在阐发孟子的仁义思想并在此基础之上提出儒学道统论观点时，更多强调的是仁义之“道”、“德”在君臣父子、民相生养等儒家文化形式方面的重要规范性意义和作用，却缺少对这一思想的核心内容即由现实规定性的“仁”与“义”来涵养心体进而由心体来把握和确证“道”与“德”的客观实在性的本体论层面的系统论证。

所以后来朱熹等宋代理学家在提及韩愈的哲学思想时就说：“然亦只此见得韩公本体功夫有欠缺之处，如其不然，岂其自然无主宰，只被朝廷一贬，异教一言，而便如此失其常度哉。

”
又说“只于治国平天下处用功而未尝就其身心上讲究持守耳”，
所谓“本体功夫有欠缺之处”，指的就是韩愈的思想多关注的是儒家文化指向于外的外在形式却对蕴含在这些形式中的内在精神实质和本体论层面上的必然性根据缺少严密的系统论述的问题。

对于这一问题的挖掘和阐明，是在韩愈之后的李翱所提出的复性论思想中才真正得以进一步展开的。

李翱在对先秦儒家经典尤其是《中庸》中的“诚”的概念范畴的基本特征及其精神实质有所把握的基础上，借鉴佛学中的“一心二门”的思维方式和心性论思想而对“诚”概念范畴做了进一步的规定，并阐明了“诚”的本体论层面的意义：“诚者，圣人性之也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故。

行止语默，无不处于极也。

”（《复性书》上）“诚”具有统摄“性”、“情”的本体意，“诚”在寂然不动时与“性”同一，而在感而遂通时则表现为“情”。

在此基础上，李翱又进一步对“性”、“情”以及这二者相互关系进行了具体规定和分析，认为人之成人、成圣的根据在于其内在所固有的先天之善性，而现实中的恶则是源于人的这一先天固有之善被喜怒哀惧爱恶欲的“情”所遮蔽：“人之所以为圣人者，性也；人之所以以惑其性者，情也。

喜怒哀惧爱恶欲，七者皆情之所为也。

情既昏，性斯匿矣。

非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。

”
因此人就需要道德修养活动去恢复人所固有的先天之善性，以此实现与作为本体的“诚”的同一的圣人境界。

这一思想的提出，对此后宋明理学内部的各家各派都有重要影响。

在宋明理学内部，无论是以张载为代表所提出的以“气”为本体的思想，还是程朱为代表所提出的以“理”为本体的思想，抑或陆王为代表所提出的以“心”为本体的思想，都在为学宗旨上主张通过变化人的“气质之性”为“天地之性”而实现“复性”。

因此，如果说韩愈的“道统论”是从儒家文化形式的方面影响了宋明理学的话，那么李翱的“复性论”则是以其思想的核心内容引领了宋明理学。

这样一来，韩愈的道统论与李翱的复性论便分别从文化形式和思想内容两个方面规定了宋明理学发展道路的可能性，使宋明理学在这二者的辩证统一中得以展开。