李泽厚的美学思想

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李泽厚的美学思想
李泽厚的学术探索，对20世纪后半期中国美学具有重要影响。

这种重要性，首先不在于他对具体学术问题富于新意的阐释，而在于他作为哲学家的宏观视野在美学学科建构过程中发挥的独特作用。

他率先肯定实践对审美主体和审美对象的本体地位，推动50-60年代的美学讨论超越了心—物二元对立的反映论模式。

他通过康德研究建立了“主体性实践哲学”，其中对使用、制造工具的物质实践作为社会存在本体地位的强调，以及对于历史唯物论作为马克思主义哲学核心地位的正面肯定，在80年代初具有双重积极意义，那就是，强调实践的主体性，有助于消解庸俗唯物论的影响，强调实践的物质性，有助于消解斗争哲学的影响。

“主体性实践哲学”对个体主体性的领悟，使其所谓社会、实践等范畴显示出区别于同时代其他哲学教科书的特殊活力。

当然，这种领悟与其立足于整体性的理论视角之间也形成了某种紧张，但这种理论紧张对年轻一代的理论思考却形成了特殊的刺激效应。

为了消除这种紧张而创构的“积淀”学说，虽猜想多于证明，却也产生了广泛影响。

进入90年代，他又提出“情感本体”的观念，体现出追踪时代潮流的努力，只是这个观念没有带动其既有体系的整体性嬗变，也没有成为新的理论建构的阐释起点，而基本上停留在感性咏叹的层面。

（一）
李泽厚登上美学舞台之初，是以朱光潜为主要批判目标的。

但50-60年代的大环境决定了朱光潜不批自倒的地位，因此，真正成为李泽厚新理论确立之障碍的，主要是蔡仪的唯物主义美学。

蔡仪是从认识论立场切入美学问题的。

在他看来，美是客观事物的客观属性，这种属性即“典型性”；美感是我们的意识对这种典型性进行反映的结果。

反映当然是第二性的，并且有正确与不正确之分。

在这种反映论美学的框架中，美学基本问题被归纳为心—物关系问题，美的本质被对应于物，人的活动则被对应于心的意识。

因此，问题的核心，就成了美与美感何者为第一性，何者为第二性的问题。

这种框架的弊端在于，单纯从意识—反映的角度对审美活动进行分析，则人的地位和功能无形中就被心的地位与功能问题所取代了。

取代的结果，是如果强调人在审美活动中的能动地位，就往往流于主观主义；而抗拒主观主义的结果，是常常陷入机械反映论的泥坑。

李泽厚的贡献，在于将“实践”范畴引入了有关美的本质的思考中。

李泽厚认为，作为个体的人之所以能够从审美的角度欣赏自然，是因为作为类的人的“实践”改变了自然与人之间的关系，使本来是与人对立的自然变成了某种程度上是为人的自然，所谓“人化的自然”。

探求美的本质，主要不能依据个体心理意识层面的所谓反映，而应依据群体人类物质实践层面的创造。

这种实践的创造是过程性的，所以对美的本质的透视，不能局限于个体美感对它的横向的认识关系，而还必须转向纵向的美的历史生成过程。

正是在这样的意义上，李泽厚批评说：“…人‟在蔡仪这里也仅是作为鉴赏者、认识者而存在，根本没有看到…人‟同时也是作为实践者、对现实的改造者
的存在。

”在“…美‟的诞生”、同时也是文化与文明的历史发生过程中，消极被动的、作为映现工具的“心”或曰“美感”，顺理成章地转化成了创造历史、也创造自身的“人”，其活动范围拓宽了，僵化的心—物对立得以消解。

“实践”作为联结主体与客体的桥梁，使人作为主体与自然作为客体的相互对话与交流，从而也是更高层次上的统一成为了可能。

（二）
70年代中期和80年代初，李泽厚通过对康德哲学的批判性研究，提出了“主体性实践哲学”的口号，并以此为前提，对有关美学的诸多问题进行了新的探索。

“主体性实践哲学”将李泽厚自己50-60年代所倡导的“实践”范畴中潜含的“主体性”内涵突出了出来，使作为历史主体的行动着的“人”成为了哲学关注的焦点。

就当代中国美学的学科发展来说，“实践”观点的意义在于推动美学摆脱了静态的认识—反映模式，“主体性”观念的意义，则是明确了审美活动内在的自由本性，并有效地推动中国美学突破长期以来所习惯的哲学—文艺社会学阈限，向人类学、文化学、历史学、深层心理学等多学科开放。

与对“主体性”的强调相应，李泽厚对“实践”的阐释也发生了变化。

50—60年代，李泽厚谈“实践”主要是针对孤立的实体观念及静态的认识—反映模式，强调其作为物质性力量在改造自然与人自身方面的巨大可能性。

70—80年代李泽厚强调的，则主要是“实践”所体现的人所特有的自动、自觉、自为的特性。

60—70年代中国社会发展过程中所暴露出的诸多尖锐矛盾，不能不触动李作为哲学家的敏感。

这种触动对其学术探索方向产生了影响，这就是促使他在主体性范畴中给个体留下比较明确的存在空间，并正面批评了“从黑格尔到现代某些马克思主义理论……对历史必然性的不恰当的、近乎宿命的强调，忽视了个体、自我的自由选择并随之而来的各种偶然性的巨大历史现实和后果”的倾向。

认为“把一切予以逻辑化、认识论化”的结果，是“个体的存在的深刻的现实性经常被忽视或抹掉了。

人成了认识的历史行程或逻辑机器中无足道的被动一环，人的存在及其创造历史的主体性质被掩盖和阉割掉了”。

然而，李泽厚并没有由此走向认同解构整体性框架的个性解放思潮，而只是希望通过改良，使这个整体性框架变得更富于弹性一些，更温和一些。

在基本理论视角上，“主体性实践哲学”与“实践美学”仍然一脉相承。

尽管承认主体存在着群体与个体两个不同层面，但“主体性”范畴仍主要是在与“类本质”的联系中加以确定的：“这种主体性的人性结构就是…理性的内化‟（智力结构）、…理性的凝聚‟（意志结构）、…理性的积淀‟（审美结构）。

它们作为普遍形式是人类群体超生物族类的确证。

”就此而言，个体的生存活动，无论多么重要，也仍然扮演的是负载工具、显现形式的角色。

50-60年代的“实践美学”将“本质”的决定权系于作为类的物质性实践，这种倾向在“主体性实践哲学”中依然如故：“这并不是说人的主观意志、情感、思想不重要，不起作用，而是说从哲学上看，它们不能在美的最终根源和本质这个层次上起作用。

………人‟更明确是指人类，而不是指个体、个人。

”
（三）
一方面是坚持理论的整体性视角，强调制造——使用工具的物质性实践及相应的群体、理性之类概念的本体地位，另一方面，又试图给这种整体性框架灌注新的活力，给个体性留下适度的活动空间。

这种双重性努力决定了“主体性实践哲学”的内在紧张。

“积淀”观念某种意义上就可以视作这种内在紧张的结果。

“积淀”观念中，能够看到康德先验认识形式、荣格心理原型等学说的影响，但在根本上，它是“实践美学”—“主体性实践哲学”自身逻辑发展的结果。

李泽厚将对象世界的审美属性与主体自身的审美能力都建立在实践的基础上，但又强调这种实践的抽象总体性，强调其对具体主体活动间的超越关系。

这就出现了一个问题，即抽象总体性的实践是通过什么途径影响具体对象的审美属性及具体社会成员的内在文化—心理结构的？也就是说，“实践”范畴对于僵硬的心—物对立、主—客对立以及主体自身感性—理性对立的超越都存在着如何具体落实的问题。

对于50-60年代的“实践美学”而言，这个问题还不突出，因为那时的个体及具体完全被笼罩在总体性的阴影之下，但是，对于明确承认了主体性的个体和群体两个不同层面的“主体性实践哲学”来说，这个问题就无法回避了。

“积淀”就是在这样的背景下诞生的。

不论是具体自然物的审美属性，还是具体个体内在的文化—心理结构或审美形式感，都不是总体性的物质实践活动所能直接创造的，也不是在这种实践活动基础上抽象出来的认识理性或道德理性所能直接设计的，这种决定必然经过个体活动的中介。

“积淀”说的目标，就是既论证这种总体性实践作为本体对具体审美活动作为现象的决定地位，同时也对个体的地位和作用给予充分的肯定。

“要研究理性的东西是怎样表现在感性中，社会的东西怎样表现在个体中，历史的东西怎样再现在心理中。

后来我造了…积淀‟这个词，就是指社会的、理性的、历史的东西累积沉淀了一种个体的、感性的、直观的东西，它是通过…自然的人化‟的过程来实现的。

”李泽厚对“积淀”的具体形态、类型、方式和途径等，都曾从不同角度进行过某些解释，总体上看，这些解释还属于猜想性质的，因而在产生广泛影响的同时，也受到众多非议。

作为哲学阐释，是否具备实证性根据并不是最重要的，重要的是，意在消解纠正“实践美学”忽视个体历史地位的倾向，从而消解“主体性实践哲学”内在理论紧张的“积淀”之说，其思路，仍然是从起源过程中寻求本质的奥秘，是从外在工艺—社会结构中寻求内在心理的奥秘，它对于文化进程的描述，仍然是片面强调由历史而现实，由群体而个体的单向度传递过程。

就此而言，“积淀”说没有能够真正化解“主体性实践哲学”因为既要肯定个体地位又要坚持群体本位立场而产生的内在紧张。

（四）
从80年代末开始，一种与“主体性”范畴存在着明显气质差异的“情本体”概念，在李泽厚的美学与哲学思考中愈来愈引人注目。

“情本体”概念的提出，一方面同李泽厚早在1984年就提出的“建立新感性”的命题有继承关系，另一方面，则同存在主义等西方现代思潮的冲击及国内更年轻一代对“积淀”说的批判不可分。

“建立新感性”强调的，是通过审美活动来塑造新的人性，在个体、感性的形式中实现理性的、社会的飞跃。

因此，它与“积淀”观念是一致的。

只是前者立足于个体接受的角度，后者则立足于群体传递的角度。

但在《华夏美学》中，我们听到了这样的声音：“这个似乎是普遍性的情感积淀和本体结构，却又恰恰只存在在个体对…此在‟的主动把握中……去把握、去感受、去珍惜它们吧！在这感受、把握和珍惜中，你便既参与了人类心理本体的建构和积淀，同时又是对它的突破和创新。

因为每个个体的感性存在和…此在‟，都是独一无二的。

”由对“此在”的独一无二的强调，李泽厚走向了从“工具本体”到“情本体”的转变：“从程朱到阳明到现代新儒家，讲的都是…理本体‟、…性本体‟。

这种…本体‟仍然是使人屈从于以权力控制为实质的知识—道德体系或结构之下。

我以为，不是…性‟（…理‟），而是…情‟；不是…性（理）本体‟，而是…情本体‟，不是道德的形而上学而是审美形而上学，才是今日改弦更张的方向。

”事实上在《美学四讲》就曾出现过类似鼓吹感性此在之本体意义的语句。

“情本体”与“文化—心理结构”的不同，在于后者虽不否定个体感性的存在，却将这种存在的内容归结为工艺—社会结构作为“工具本体”的直接延伸。

由此才能理解80年代以前的李泽厚对所谓真正科学的美学的信心：“审美……的结构是社会历史的积淀，……其具体表现形式将来应可用某种数学方程式和数学结构来作出精确的表述。

”但到90年代“情本体”时，李泽厚明确承认：“…情‟是…性‟（道德）与…欲‟（本能）多种多样不同比例的配置和组合，从而不可能建构成某种固定的框架、体系或…超越的‟…本
体‟。

”
李泽厚走向“情本体”的理由，按他自己的解释，是因为“人类学历史本体论”“以…人活着‟为出发点”，因而要将“使用—制造工具的人类实践活动”“命名为…工具本体‟”。

而随着社会生产力的发展和现代化生活水平的提高，“精神世界支配、引导人类前景的时刻将明显来临。

历史将走出唯物史观，人们将走出传统的…马克思主义‟。

从而…心理本体‟（…人心‟—…天心‟问题）将取代…工具本体‟，成为注意的焦点。

”如其所描述：“…不知何事萦怀抱，醉也无聊，睡也无聊。

‟如此偶然人生，如此孤独命运，怎能不…烦‟、…畏‟？但与其去重建…性‟、…理‟、…天‟ …Being‟ …上帝‟ …五行‟……等等…道体‟来管辖、统治、皈依、归宿，又何不就皈依归宿在这…情‟、这…乐‟、这…超时间‟、这…天人交会‟总之这…故园情意‟中呢？”问题是，强调“工具本体”与“心理（价值）本体”与人类历史发展不同阶段的对应性的结果，是自觉不自觉地割断了二者之间的本质性相关。

李泽厚曾解释说：“…体‟指本体、实质、原则（body,substance,principle），…用‟指运用、功能、使用（u se,function,application）。

”按此界定，则在“实践美学”及“主体性实践哲学”，李泽厚是立足于总体性而将“工具本体”当做处在主动构造地位的“本体、实质、原则”的，因为处于这样的“体”的地位，因而“工具本体”实际上已经超越了“工具”的定位。

“情感本体”的提出，则意味着，李泽厚试图将自己的立足点转移到个体的精神性生存层面。

但由于“情感本体”缺乏内在于类的物质实践的规范功能，这就既使得对它的强调落入了我们前面所说的“主观性”，又使得所谓“本体”的定位流于空泛。

对此李自身也有所自觉，所以说“这个…情本体‟即无本体，它已不再是传统意义上的…本体‟”。

提出“情本体”范畴，体现了李泽厚适应现代社会发展方向和世界哲学主导思潮，超越“主体性实践哲学”的努力，但“情本体”之丧失形上超越品格，与其强调“工具本体”的一贯思路却有内在关联。

在李泽厚的思路中，超越性的价值关切与个体存在意义的追寻，并不构成人类实践进程的内在环节，它们与经济发展之间没有本质性相关，而只是“经济上去了”，社会发展到更高阶段后，人们可以获得的某种权利、享受、奢侈。

在“实践美学”中，个体生存活动的意义，包括个体的审美与自由，被规定为体现“工具本体”必然性的某种形式，而到“情感本体”，则被定义为“工具本体”高度发达后的某种衍生物或点缀。

在这两种情况下，个体性都不具有对“工具本体”的建构功能。

如果说区别的话，那么定位为“形式”表明的是个体对现实生存危机的忧患意识甚至献身热诚，而定位为“本体”乃至“万岁”，则表明的是从生存压力下有所解脱之后心态上的闲适和惬意。