明遗民的天下与国认知

明遗民的天下与国认知
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渡辺彻
贡士7
1.贫僧深知这里是汉服吧，不知发历史帖是否有违吧规？若有违规之处，还请吧主果断删之。
2.此文为洒家原创，是为课堂上一report，不是严格意义上的论文，还请学术流口下留情。
3.若转载请注明出处。
4.我是武大郎——渡辺彻


(3)
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1楼2012-11-13 08:38举报 |


渡辺彻
贡士7
明遗民的天下与国认知
一．明遗民
明亡之后，诸多恪守理学的明士人不愿做贰臣，或殉国、或隐居，坚决不与满清政权合作，对于这样的一个士人群体，我们称之为明遗民。
对于明遗民群体，孙静庵在《异史氏与诸同志书》中云：“又思宋明以来，宗国沦亡，孑遗余民，寄其枕戈泣血之志，隐忍苟活，终身穷饿以死，殉为国殇者，以明为尤烈。”[1]
孙静庵《明遗民录》序中大致描绘了明遗民士群的规模：“尝闻之，弘光、永历间，明之宗室遗臣，渡鹿耳依延平者，凡八百余人；南洋群岛中，明之遗民，涉海栖苏门答腊者，凡二千余人。”[2]遗民漂泊海外者就有数千人之多，其整体队伍的庞大可见一斑。
各路学者亦对这一群体规模做了描述。乾嘉间佚名朝鲜人所辑《皇明遗民传》收录明遗民 716 人，而近人谢正光先生《明遗民传记索引》据明遗民传记资料 208 种，计得遗民共 2311 人，其实这还仅仅是有姓名事迹可考者，“而其所遗漏者，尚汗漫而不可纪极也”。


收起回复2楼2012-11-13 08:38举报 |

a1020855919: LZ的和尚照片发上来。
2012-11-13 17:59回复

渡辺彻: 回复 a1020855919 :施主，贫僧一向行事低调，书生一枚，还是罢了吧。
2012-11-13 18:35回复
我也说一句


渡辺彻
贡士7
二．天下与国
关于“国”与“天下”之别，明末清初顾炎武曾有过精辟的论述：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨?曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……保国者，其君其臣，肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”[3]由此，我们再讨论这一主题时，无法绕开一个问题，顾炎武的“天下”指的是什么？什么又是顾炎武的“国”？二者有何区别？
《礼记·王制篇》云：“中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方日夷，被发文身，有不火食者矣；南方日蛮，雕题交趾，有不火食者矣；西方日戎，被发衣皮，有不粒食者矣；北方日狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国夷蛮戎狄，皆有安居，和味宜服，利用备器；五方之民，言语不通，嗜欲不同”。[4]这种天下观，居中者为中国，夷狄遍布于四方，这也是华夏中心论的来源。


回复3楼2012-11-13

08:39举报 |

渡辺彻
贡士7
战国人邹衍云:“ 中国名曰赤县神州, 赤县神州内,自有九州,禹之序九州是也。” 这时的“ 中国” , 也就成了与“ 夷狄” 、“ 四夷” 相对的辖地的地理概念。[5]
《汉书·陆贾传》载陆贾的话说:“ 皇帝(刘邦) 起丰沛—一继五帝三王之业, 统天下, 理中国。中国之人以亿计, 地方万里, 居天下之膏腆, 人众车舆, 万物殷富, 政由一家”。[6]这里刘邦的“统天下”是指刘邦在击败项羽后，统一秦末诸侯割据的关中地区；“理中国”则指分封异姓和同姓诸侯之后，刘邦对中原地区的治理。这里的“天下”虽然不包含匈奴等异族生活地区，但是它的外围比“中国”大是很明显的。
北宋的石介云：“夫天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中国内也。天地为天乎内外，所以限也。”[7]这是对“内华夏外夷狄”的精辟论述。
《清朝文献通考·四夷考》开篇即言：“大地东西七万二千里，南北如之，中土居大地之中，瀛海四环。其缘边滨海而居者，是谓之之裔；海外诸国亦谓之裔。裔之为言，边也。”[8]
通过上面列举的史料可以看出，从先秦到满清统治时期，中国人的天下观虽然有日人渡边信一郎所说的经学上的天下观从《礼记·王制篇》的方三千里，到《禹贡》的方五千里，再到《周礼》的方万里的扩张与变动[9]，但是除了天下的外围有所扩张之外，天下的内涵在列强到来之前都未曾改变过。近代之前的中国人只知有天下，不知有国家。所以梁启在谈到中国人的国家观念时遗憾的说“其不知爱国者，由不知其为国也。……故吾国数千年来常处独立之势，吾氏之称禹域也。谓之‘天下’，而不谓之‘国’。既无国矣，何爱之可云。”[10]美国汉学家列文森亦指出说，“近代中国思想史的大部分时期，是一个使‘天下’成为‘国家’的过程”。[11]


收起回复4楼2012-11-13 08:39举报 |

悠然少年游: 堕落、降低的过程
2012-11-14 16:36回复
我也说一句


渡辺彻
贡士7
明遗民语境中的“天下”并非现代意义上的民族国家，“天下”与国家的含义会在一定的语境下有所重合，但是大多数情况下，“天下”的含义要比“国”大得多。所以有西方学者认为中国在列强扣关之前，一直是一个没有国境的国家。
以此观之，顾炎武所云之“亡天下”，在其语境中指其所认知的可及的世界，这个世界包括华夏的一切文化的、物质的都会随之毁灭，这里更强调的是文化的存亡；所谓“亡国”，如其所言，只是一姓之亡，除了当政者改变之外，别的都不会改变。古人对亡国有很多描述：
《礼记·檀弓下

》：“晋献公之丧，秦穆公使人吊公子重耳，且曰：‘寡人闻之，亡国恒於斯，得国恒於斯。’”孔颖达疏：“言寡人闻前古以来，失亡其国，恒於此丧祸交代之时；得其国家，亦恒在於此交代之时。”《孙子·火攻》：“亡国不可以复存，死者不可以复生。”《史记·太史公自序》：“存亡国，继绝世。”《史记·周本纪》：“夫国必依山川，山崩川竭，亡国之徵也。”《后汉书·李固传》：“昔秦皇亡於沙丘，胡亥、赵高隐而不发，卒害扶苏，以至亡国。”宋 苏轼《私试策问》之一：“吕氏既已灭矣，而吴楚之忧，几至於亡国。” 杜甫《泊秦淮》：“烟笼寒水月笼沙，夜泊秦淮近酒家。商女不知亡国恨，隔江犹唱《**花》。”这里的“亡国”皆指一姓政权的丧失，顾炎武“亡国”之说是来源于此。而现代意义的“亡国”，是指一个主权国家主权的丧失，政权被外国把持，强调的是主权的存亡，比如二战时，法国被德国占领，波兰被苏德所灭，法国和波兰的民族文化依然没有改变，但是军事的失败，国土的沦丧，主权的丧失，在现代国际法语境中，就被视为亡国。


回复5楼2012-11-13 08:39举报 |

渡辺彻
贡士7
“亡天下”虽然与现代国际法意义的“亡国”有着相似之处，但是如上所言，“亡天下”强调的是文化文化的覆灭，这是匹夫也要负起责任的；对于国家主权是否被强占，则缺乏关注，在不破坏华夏固有文化的前提下，主权和政权的流失只被归结为“亡国”之列，“肉食者谋之”即可。而现代国际法意义上的“亡国”，则强调主权，对于主权的保卫，每一个国民都应该参与其中。[12]

三．清初，明遗民对满清的态度及其原因。
A.清初，明遗民士群认为明之亡为“亡天下”
在遗民的话语世界里，明亡清兴是“天崩地解”、“海徙山移”、“物换星移”；是“神州陆沉”、“神州荡覆，宗社丘墟”、“裂天维，倾地纪”；是“薄天沦丧”、“遗羞万世”……明之亡，乃“亡天下”。
王猷定云:“古帝王相传之天下,至宋而亡;存宋者,遗民也。”此“古帝王”即自古以来一脉相承的华夏正统王权。可见其借宋亡言时事,要害是不承认清朝统治合乎“正统”。同时,李叔则申言之:“宋存,而中国存,宋亡,而中国亡。中国之存亡,千古之大变也夫!”[13]直言中国的存亡,乃是华夏民族的存亡。
顾炎武所指的“亡天下”,就是“仁义”、“君父”,即道德与人伦的沦丧。一个民族的文化传统,包含内在精神与外在形式两方面。一般所谓“衣冠沦丧”,是以其外在形式受到强制改换来表达对文化被摧毁的担忧。清初汉民族面临的实际状况是:文化表层

的物化显现,如发式、着装、语言、礼仪等,或因政治高压而被强制改变,或因风尚浸染而逐渐转移。此时,一个政治上已经丧失了领地的民族,要想保持本民族的特性不因政治、军事失败而消亡,现实可行的途径,唯有通过个体的精神性坚持,保存文化传统的内在精神———诸如伦理秩序、道德原则、价值标准。[14]
所以对于天下的倾覆，明末士人很多都选择殉国，没有殉国的遗民，也在做着艰苦的反抗。[15]
明末清初之际，士之慷慨捐躯者大凡有如下几端:“熹宗之末，日以多事，二十季间，持节守义之士接踵而死。丙寅、丁卯，张让当国，则死之;甲申之春，黄巢入京师，则死之;乙酉之夏，伯颜下江南，则死之……丙寅、丁卯之君子死于狱;甲申之君子死于都城;乙酉之君子，或死于封疆，或死于家食。”[16]
对于甲申之间之捐躯者，陈三岛云:“甲申之变，其在京师而从死者，则皆春秋所为，仇牧之忠者也;乙酉之变，其在留都而死焉者，则皆春秋所为，孔父之义者也。”[17]


回复6楼2012-11-13 08:39举报 |

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推荐 来自 贴吧游戏 2012-11-13 08:40

渡辺彻
贡士7
据学者统计，死于此间的殉国“诸臣”就有3 800 余人，而在“诸臣”之外的义士仁人殉于节者，则大大多于此数，实为史之罕有。
魏禧云:“窃观二十年来，刀锯鼎镬森烈罗布，蹈义于前，趣死于后，而天下士激发而起，其无所知名者，甘死如饴，百折而气不挫，往往崛出于通都大邑穷乡僻壤之间”[18]，又云:“甲申乙酉以来，忠臣义士其知名与不知名者，不可胜数。至于浮屠、老子之徒，傲然执夷、齐之节。”[19]即使是妇人女子，亦皆秉持风节，大义凛然，比之男儿而毫不逊色，“自甲申之变，烈皇帝身殉社稷，皇后从天子死。一时若马公世奇、汪公伟、陈公良谟，皆妻妾同时死节，而海内通都大邑，下至穷僻乡，妇人女子守身不辱，视强死如归，以禧所见所传闻不胜记。”[20]“人臣事君，不幸而遇变，死其义也。”[21]又云:“自建文逊国，至逆阉之祸，又身所历甲申以还凡数大故，天下忠臣义士杀身成仁者，不可胜记，莫不烈烈然上为日星，下为河岳。”[22]
孙奇逢云:“人臣死君难，天地之大义矣。”陈良谟也认为当此之际人臣应当以殉节而全忠孝，其云:“国运遭阳九，君王遘难时。人臣当殉节，忠孝两无亏。”[23]
顾炎武云:“天下之事，有杀身以成仁者;有可以死，可以无死，而死之不足以成我仁者。……时止则止，时行而行，而不胶于一。”[24]
亡国之初，大批遗民都有舍身取义的想法，只是基于种种现实

原因的考虑而未及实现，因此在情感体验上遗民并不比杀身殉国者解脱，遗民甚至要比死者承受更大的屈辱与压力。
清初吴伟业赞陈确庵云:“嗟乎! 世衰道微，士大夫走通都，骛声利;其遗民逸叟以道德风义相高者，不可复作矣。自确庵以孝廉守身事亲，躬耕弗屈，而后人知教忠;自公以孝廉之父乐道安贫，穷居无悔，而后人知教孝。”[25]
孙奇逢于国变后“率子弟躬耕，四方来学者亦授田使耕，所居成聚。居夏峰二十有五年，屡征不起。”[26]
梁以樟在南都陷落之后，“与以枬遁迹宝应之葭湖，买田数十亩，躬耕自给。”[27]余增远则“乱后躬耕山中，自匿迹，不与人接”[28]，于国变后“皆躬耕自食，切劘读书”[29]
卓尔堪云:“当天步移易之际，天之生才反独厚，而人之禀受者亦不一。其刚烈清正之气，大则发为死事之忠臣，次则蕴为肥遁之志士。死事者名垂青史，固无论已。独是肥遁者敛迹岩穴，一往不返，或为袁闳，而土室自封;或为范粲，而柴车终老;或为唐珏、谢翱，而夜哭西台，涕泪冬青;或为戟影方外，如雪庵和尚之流。”[30]
归庄曾有“昔人亦有言，板荡识忠臣;臣节固所宜，所难在逸民”之叹。[31]


回复7楼2012-11-13 08:40举报 |

渡辺彻
贡士7
B.原因
在中国历史上，改朝换代屡见不鲜，唐代隋遇到的阻力远比满清灭明小得多，我们也未见，隋亡之后有大量的隋遗民士群在反唐，也未见隋亡而有士人喊出“亡天下”。所以，为什么清初的明遗民士人群体会认为明亡国为“亡天下”呢？
满汉的族裔差异只是其中比较小的一个原因，南开大学的王恩盛教授认为，华夷之辨的核心要素是文化之辨。从历史的角度看，“华夷之辨”观念的产生是与文化的发展相关联的。“华”与“夷”，既是一个民族概念也是一个文化概念，且更重要的是文化概念。但它绝不是一个政权或国家概念。
霍布斯鲍姆对明清之际的秘密会社进行考察之后，认为“明清之际的民间秘密会社都把反清复明列于目标纲领之上，民间会社之所以致力于复明，是因为明朝不同于它的前朝和后代，（清朝——引者著）不是汉族朝代，”[32]支撑其基础的是传统华夷之辨、汉民族的族裔认同以及对政权的效忠，然而即使是这般明显的族裔认同，对（中国——引者著）近代民族主义的兴起，也只是非常小的贡献”。[33]
王船山等人的华夏夷狄之大防只是民族主义原型而已，是一种基于当时中国民众对满清入关会造成宗族社会以及儒家新思想崩坏的担忧的结果，是一种本能的反抗，正如霍布斯鲍姆所言：“在民族时代来临之前，我们可以看到许多抵御外族的例子……然

而若以当时的意识形态观之，这种行为几乎都是基于社会和宗教情感，而非民族主义”。[34]清季大量反清复明思想的存在，是民众（知识分子）对前朝的眷恋以及效忠感情的延续，“这种身为某个在历史上曾经存在或依然存在之国家一员的成员感，很容易转化为民族主义原型”[35]，霍布斯鲍姆在此强调：“民族主义原型与近代民族主义之间，并没有一脉相承的关联，如果有的话，也一定是认为虚构出来的。例如犹太人的民族主义原型和现代的犹太复国主义，根本不具任何直接联系”。[36]
明遗民对满清的反抗不是出于汉民族的民族主义，因为当时还没有近代意义的汉民族。他们抗清或者不与满清合作的原因在于以下几个方面：
a.满清的屠杀政策
王秀楚《扬州十日记》所载：“行过一沟一池，堆尸贮积，手足相枕，血入水碧赭，化为五色，塘为之平”[37]“诸妇女长索系项，累累如贯珠，一步一跌，遍身泥土；满地皆婴儿，或衬马蹄，或藉人足，肝脑涂地，泣声盈野。”[38]大概有 80 万人死于这场屠杀。[39]


回复8楼2012-11-13 08:40举报 |

渡辺彻
贡士7
如此这般的滥杀屠戮决非仅此，同年又有八万和十七万人分别在“嘉定三屠”、“江阴屠城”中蒙难。一直到顺治五年（1648 年），这样惨无人道的野蛮行径还在继续。郑亲王济尔哈朗统军南下，在湘潭屠杀八天。

b.抢占土地
圈地与投充。清朝统治者定鼎北京后，在京畿地区推行疯狂的圈地运动。原先的田主立即被赶走，他们所有的家产包括房屋就直接被旗人占夺了。除了圈地，旗人还有另一种间接掠夺方式，即投充。投充人及其家属连同子孙，俱登入“奴档”,永隶奴籍。据统计，清初畿辅地区投充到八旗和内务府的土地共有 3954966 亩。[40]

c.剃发易服，消弭汉民族的民族特性
顺治二年（1645），清军占领南京，攻下杭州，遂颁布《剃发令》，强制实行。令曰：“自今布告之后，京城内外，限旬日；直隶、各省地方自布文到日，亦限旬日，尽令剃发。遵依者为我国之民，迟疑者同逆命之寇，必置重罪。若规避惜发，巧辞争辩，决不轻贷。”[41]
这种不顾他民族文化习俗的粗暴的民族压迫政策遭到了汉族人民的激烈反抗，民族矛盾进一步激化。“江阴屠城”、“嘉定三屠”就是这种对抗最直接的恶果。顺治十年（1653）九月，清政府又重申了剃发令。“颁示十日后，如有不剃发之人，在内送刑部审明正法，在外该管各地方官奏明正法，若知而不举，不论官民治以重罪”。[42]

d.种族隔离与“逃人法”
为了维护满族贵族的利益和巩固统治，清朝统治初期还采取了种族分隔和逃人法

等一系列野蛮措施。顺治五年（1658），多尔衮为了达到所谓“满汉各安，不相扰害”[43]的目的而推行专制粗暴的种族分隔法，迫使大量汉人流离失所，迁居到荒芜贫瘠之地。为了防止庄园奴仆和投充仁的逃亡，清廷又颁布了“逃人法”。

而其中，最重要的原因是剃发易服的对汉民族文化的消灭政策，其引发的反抗亦是最激烈的。满清对汉民族民族文化与民族特性的践踏和毁灭，让汉族士人最在乎的，也就是华夷之辨的核心——文化，面临着空前的危险，“以夷变华”之后仁义充塞、圣人之学废弃这已经不是改姓易号肉食者谋之即可的“亡国”，而是华夏文明被毁弃的“亡天下”。

四．明遗民对满清态度的转变
自顺治三年起, 清廷即恢复科举考试, 至康熙十七年, 虽然满清的科举已经实行三十余年，但是国人对满清的抵触情绪依然激烈。三藩之乱爆发后, 这场事关清朝生死存亡的较量, 让满清当政者认识到，欲平稳的统治中国，不是仅以名义上恢复科举的蝇头小利就可以做到的，对华夏文化的切实尊重，才能消除中原人民，特别是中原士人对满清的抵触情绪。


回复9楼2012-11-13 08:40举报 |

渡辺彻
贡士7
康熙十二年吴三桂打出“共举大明之文物, 悉还华夏之乾坤”旗号, 举行叛乱。“三藩”以民族矛盾为焦点, 一箭双雕: 不仅触及了清廷之隐忧, 也刺激了汉族士民之隐痛。一时间, “各省兵民相率背叛”。
康熙实行了一系列尊重汉族文化传统的政策, 倡导以儒学为主体的封建思想文化。满汉文化冲突遂有所减轻, 遗民社会也有消解衰落的趋势。随着时代环境和社会秩序的变化, 这些明遗民经历了从抗清到反清, 从政治遗民到文化遗民的历程。对明遗民来讲, 经历了三十多年的抱道守节, 到康熙十八年, 遗民在政治上的影响力和对士人精神的激励作用已经远远不如顺治初年。
康熙十八年，颁布施行博学鸿儒科之后, 拒绝仕清、固守气节的明遗民的态度有了明显的松动和变化。被荐之时, 虽然表现得强硬而坚决, 但他们的内心已经很清楚地知道对个体命运的抗争无法扭转历史前进的车轮, 他们最后所能做的, 只是对道德原则底限的持守罢了。遗民态度的松动首先表现在, 虽然顾炎武、李颙等人在口头与行为上并未真正承认清朝的统治, 但他们或对弟子入仕持宽容态度, 或派弟子参与修史, 或命子孙献书给皇帝。这些行为表明, 他们已经默认了清朝的统治。康熙十八年, 黄宗羲送万斯同入明史馆修史。临行有诗《送万季野贞一北上》(三首)赠与万斯同, 并勉励弟子云: 议论可以逞一时之意气, 史笔将以立千秋之定评, 季野往矣, 愿以其所学者与诸老

先生斟酌行之, 不惟此也。[44]

五．结论
明亡之后，大量没有殉国而又不愿仕清的士人成为清初一个庞大的群体。满清征服中原之初，对中原人民实现残酷的屠杀政策，进行大规模地经济掠夺，并对汉民族的民族文化进行了极大的破坏，故明遗民认为，满清征服中原是“亡天下”。但是他们的反抗文化意义远大于种族的反抗，正如霍布斯鲍姆所言，反清只是一种民族主义原型的体现，远非近代意义的民族主义。
三潘之乱后，满清政府逐渐意识到，欲守住中原地区并且平稳的管辖之，则必须获得大多数中原人民的支持，至少要最大限度地减少中原人民的反抗意识，而这一关键就是明遗民士人群体，所以康熙十七年施行博学鸿儒科来笼络他们。
博学鸿儒科的施行让明遗民士人群体看到了满清对待华夏文明态度的转变，即由野蛮的破坏毁灭到相对尊重。中原士人最在乎的文化，也就是汉民族的孔孟之道有延续下去的希望，虽然剃发易服让汉民族的外在表征遭到了不可挽回的巨大破坏，但是至少最核心的华夏文化被保留了下来。“以夷变华”，变的是华夏衣冠，而华夏文化（孔孟之道）最终汉化了满清。


回复10楼2012-11-13 08:41举报 |

渡辺彻
贡士7
“亡天下”之叹，以华夏文化传承的观点来看，只是清初有那个危险，但是随着满清统治者统治政策的改变，这种危险逐渐淡化，晚晴满清统治者甚至变为华夏文化的保守派，这大概就是为什么晚清保卫满清统治的士人那么多的原因吧。
虽然华夏文化在满清转变统治手段之后的以相对传承，但是我们不能以此来否定满清对中国的侵略以及破坏汉民族文化的事实，汉民族服饰，亦即华夏衣冠，在满清剃发易服令的野蛮强制推行之下，至今都没有被恢复，不能不说遗憾。
注释：
[1]孙静庵.《明遗民录》，浙江古籍出版社，1985 年，第 375 页.
[2]同上
[3]顾炎武．日知录卷13．正始[M]．北京：中华书局校补本．
[4]《礼记·王制篇》
[5]《史记》（孟子荀卿列传)
[6]《汉书·陆贾传》
[7]石介：《中国论》，《徂徕石先生文集》卷十
[8]《清朝文献通考·四夷考》
[9][日]渡边信一郎．中国古代の王权と天下秩序——日中比较史の视点から[M]．东京：校仓书房，2003．P40-60
[10]梁启超．饮冰室合集 卷3 爱国论(文集)[M]．北京：中华书局，1989．


回复11楼2012-11-13 08:41举报 |

渡辺彻
贡士7
[11][美]列文森著，郑大华、任菁译．儒教中国及其现代命运[M]．北京：中国社会科学出版社，2000．P87
[12]对于此问题，详见于逢春：疆域视域中“中国”与“天下”、“中原王朝”与“中央政权”之影像·云南师范大

学学报(哲学社会科学版)2010年1月 第42卷第1期）
[13]潘承玉. 清初诗坛:卓尔堪与遗民诗研究[M] . 北京:中华书局,2004. P204.
[14]对于此问题，详见《豪杰:明遗民群体的人格理想》李瑄.浙江学刊.2007 年第5 期
[15]对于此问题，详见马将伟.历史隐喻中的生命探求_生死之议与明遗民的生存抉择.海南大学学报人文社会科学版.2010年4月.第28卷 第2期
[16]王光承. 两朝遗诗序〔M陈济生. 天启崇祯两朝遗诗:卷首. 北京:中华书局，1958. P24 － 25.
[17]陈三岛. 两朝遗诗选序〔M〕陈济生. 天启崇祯两朝遗诗:卷首. 北京:中华书局，1958. P11.
[18]魏禧. 魏叔子文集〔M〕. 胡守仁，点校. 北京:中华书局，2003. P241
[19]魏禧. 魏叔子文集〔M〕. 胡守仁，点校. 北京:中华书局，2003. P877


回复12楼2012-11-13 08:41举报 |

渡辺彻
贡士7
[20]魏禧. 魏叔子文集〔M〕. 胡守仁，点校. 北京:中华书局，2003. P776
[21]魏禧. 魏叔子文集〔M〕. 胡守仁，点校. 北京:中华书局，2003. P1000
[22]魏禧. 魏叔子文集〔M〕. 胡守仁，点校. 北京:中华书局，2003. P373
[23]计六奇. 明季北略·殉难文臣〔M〕. 北京:中华书局，1984. P538.
[24]顾炎武. 顾亭林文集〔M〕. 华忱之，点校. 北京:中华书局，1983. P82
[25]吴伟业. 吴梅村全集〔M〕. 李学颖，集评标校. 上海:上海古籍出版社，1990. P790
[26]赵尔巽. 清史稿〔M〕. 北京:中华书局，1977. P13101
[27]赵尔巽. 清史稿〔M〕. 北京:中华书局，1977. P13819 － 13820
[28]同上
[29]赵尔巽. 清史稿〔M〕. 北京:中华书局，1977. P13315
[30]卓尔堪. 明遗民诗·序〔M〕. 北京:中华书局，1961. P1
[31]归庄. 归庄集:上册〔M〕. 上海:上海古籍出版社，1984. P2 － 3
[32]埃里克·霍布斯鲍姆著，李金梅译.民族与民族主义.上海:上海人民出版社.2000 . P76


回复13楼2012-11-13 08:42举报 |

渡辺彻
贡士7
[33]同上
[34][英] 埃里克·霍布斯鲍姆著，李金梅译.民族与民族主义.上海：上海人民出版社.2000 .P85
[35]同上
[36][英] 埃里克·霍布斯鲍姆著，李金梅译.民族与民族主义.上海：上海人民出版社.2000 .P82
[37]王秀楚.《扬州十日记》，中国历史研究社编，1982 年， P232
[38]王秀楚.《扬州十日记》，中国历史研究社编，1982 年， P232
[39]谢国桢.《南明史略》，上海人民出版社，1957 年， P72-73
[40]赵令志.《论清初畿辅的投充旗地》，《河北学刊》，2001 年 1 月，P145
[41]《清实录三·世祖章皇帝实录》，卷十七，中华书局，1985 年， P151
[42]《清实录三·世祖章皇帝实录》，卷七十八， P619
[43]《清实录三·世祖章皇帝实录》，卷四十， P319
[44]《康熙己未博学鸿儒科与明遗民心态的变迁》高莲莲 青岛大学 师范学院学报. 第27卷第4

期.2010年12月