谭嗣同认识论思想中的矛盾及其唯心主义归宿

谭嗣同认识论思想中的矛盾及其唯心主义归宿谭嗣同（公元1865—1898年）是清朝末年激进的资产阶级改良主义者和早期的资产阶级哲学家。

他为了探寻救国救世的良方，十分重视哲学的研究，并特别探讨了认识论方面的问题。

他深知讲究学问、掌握知识对于救亡图存的重要意义。

他所谓学问、知识，已经超出了中国传统学术的范围，特别表现了对西方自然科学技术知识和政法理论的重视。

他强调：“鄙人深愿诸君都讲究学问，则我国亦必赖以不亡。

所谓学问者，政治、法律、农、矿、工、商、医、兵、声、光、化、电、图、算皆是也。

”(谭嗣同：《论学者不当骄人》。

)他认为没有学问，没有知识，必受制于人，有学问、有知识才能保国。

在谭嗣同看来，今日西学与中国古学是相通的，甚至认为“近来所谓新学新理”，都是“萌芽”于中国古学。

“如商学，则有《管子》、《盐铁论》之类；兵学，则有孙、吴、司马禳苴之类；农学，则有商鞅之类；工学，则有公输子之类；刑名学，则有邓析之类；任侠而兼格致，则有墨子之类；性理，则有庄、列、淮南之类；交涉，则有苏、张之类；法律，则有申、韩之类；辨学，则有公孙龙、惠施之类。

”(谭嗣同：《论今日西学与中国古学》。

)但是“祖国遗产，子孙弃之，外人业之，迨其业之日新月盛，反诧异以为奇技淫巧，机钤诡谲之秘术”。

他反对“数典忘祖”，也反对“夜郎吾国而禽兽他人”，强调“不论何人何物，惟知学以取其长”(谭嗣同：《论今日西学与中国古学》。

)，主张学习西方之长，认为只有“师人之长”以增长自己的学问和知识，国家才可以不亡(谭嗣同：《论学者不当骄人》。

)。

那么，学问应该从何处讲起，知识应该以何者为要呢？谭嗣同认为，首要地是从天地讲起，“夫人生天地之中，不知天何以为天，地何以为地，且地是实物，尚可目见，天是空物，不可窥测，于不可窥测者，遂置之不讲，则人为万物之灵之谓何矣？”(谭嗣同：《论今日西学与中国古学》。

)关于天地的学问，谭嗣同特别重视太阳中心说和地球绕日而转的地动说。

他认为“讲明此理”的目的在于“知吾身所附丽之地球，本变动不居，而凡泥不变之说者为逆天矣。

又以知吾身所处之地球，原天空中不大之物，则凡附丽斯球者，可作同里同閈同性命观，而不必惊疑骇异，夜郎吾国而禽兽他人矣。

”(谭嗣同：《论今日西学与中国古学》。

)可见，谭嗣同主张讲究天地的学问，是为他的变法主张服务的，同时也表现了他要求面向世界的开放精神。

谭嗣同又说：“人在世界上，有几件事不可不知：一曰天，二曰地，斯二者前次已言之详矣。

今日所讲，更有切要者，则为全体学。

在天地间不知天地，已为可耻；若并自己之身体不知，不更可笑乎！”(谭嗣同：《论全体学》。

)谭嗣同所讲的“全体学”，是指关于人的身体的生理组织及其机能的学问。

在谭嗣同看来，“大抵全体竟是一幅绝精巧之机器。

各司其职，缺一不可，与天地之大机器相似。

”(谭嗣同：《论全体学》。

)那么，认识人之全体是一幅“精巧机器”，有什么意义呢？谭嗣同说：“独是天必造此一种全体之精巧机器，果何为也哉？原是要使人顶天立地，做出一番事业来，所谓赞天地之化育与天地参也。

诸君当知此堂堂七尺之躯，不是与人当奴隶、做牛马的。

”(谭嗣同：《论全体学》。

)可见，谭嗣同强调认识人自身之全体，是为了提高人的主体地位，并做出一番与人的主体地位相称的事业，而不要自卑自贱，甘心与人做奴隶。

实际上，谭嗣同的这种观点，是为反对因循苟且，力求民族的自保自强服务的。

还应该指出，谭嗣同讲究天地的学问，讲究人身之全体的学问，最后认为天地是大机器，人身之全体是与天地大机器相似的精巧机器，说明他在哲学上深受近代西方机械唯物主义的影响。

谭嗣同虽然十分重视天地的学问，重视人身之全体的学问，并接受了近代西方机械唯物主义的影响，但他在哲学上所遵循的基本路线，却不是机械唯物主义。

谭嗣同的哲学思想的来源非常广泛而杂博，既有中国的传统哲学，又有近代西方的自然科学和机械唯物主义，更有佛教学说，而佛教学说则成了建构他的哲学体系的主要基础。

因而谭嗣同的哲学思想充满着矛盾，既有唯物主义的因素，又有物活论、泛灵论的色彩，而就其本质来说则是唯心主义的。

谭嗣同采用近代西方自然科学家用来解释传播光的媒质的“以太”概念，把它看作是天地万物的物质始原，天地万物以至人类都来源于“以太”。

他写道：“徧法界、虚空界、众生界，有至大至精微，无所不胶粘，不贯洽，不筦络，而充满之一物焉。

目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰‘以太’。

”(谭嗣同：《仁学》。

)谭嗣同还根据当时的化学知识，认为构成各种化合物的质点的“原质之原，则一以太而已矣。

”(谭嗣同：《仁学》。

)因此，在谭嗣同看来，“以太”是最基本的、最原初的物质。

这似乎是把“以太”看作世界物质统一性的基础。

尽管到20世纪初，科学实验已证明“以太”并不存在，但谭嗣同用它来说明世界的物质统一性的基础，不能不说是他的哲学体系中的唯物主义因素。

而且，他毕竟是引进当时西方自然科学相当流行的概念作为他的哲学思想中的一个基本概念，连同他把天地和人都看作是机器的观点，就使他的哲学体系中的唯物主义因素超出了传统的朴素唯物主义的水平，而具有了近代机械唯物主义的特点。

但是，当谭嗣同解释“以太之用”的时候，他的哲学又具有明显的物活论、泛灵论的性质。

比如他说：“其显于用也：孔谓之‘仁’，谓之‘元’，谓之‘性’；墨谓之‘兼爱’；佛谓之‘性海’，谓之‘慈悲’；耶谓之‘灵魂’，谓之‘爱人如己’、‘视敌如友’；格致家谓之‘爱力’、‘吸力’；咸是物也。

法界由是生，虚空由是立，众生由是出。

”“夫仁，以太之用，而天地万物由之以生，由之以通。

”(谭嗣同：《仁学》。

)在这里，谭嗣同把儒家所说的“仁”，墨家所说的“兼爱”，佛教所说的“性海”、“慈悲”，耶稣所说的“灵魂”等等，都说成是“以太之用”，并又把这些所谓“以太之用”归结为“仁”。

这显然是把精神、道德的属性赋予了“以太”。

谭嗣同还明确肯定“以太”有知，并由“以太”有知推出万物有知、万物有灵。

他写道：“同一大圆性海，各得一小分，禀之以为人，为动物，为植物，为金石，为沙砾水土，为屎溺，乃谓惟人有灵魂，物皆无之，此固不然矣。

……动物与人，食息不能或异，岂独无灵魂哉？至若植物，似于人远矣。

然亦食渊泉雨露，息炭养二气也。

……至若金石沙砾水土屎溺之属，竟无食息矣，然而不得谓之无知也。

……而世咸目植物以下者为无知，直不当以人所知之数例之；所以疑莫能明。

人之知为繁，动物次之；植物以下，惟得其一端，如葵之倾日，铁之吸电，火之炎上，水之流下。

知非一端，要非人所不能有也。

在人则谓之知，在物乃不谓之知，可乎？……人亦一物耳，是物不惟有知，抑竟同于人之知，惟数多寡异耳。

……今既有知之谓矣，知则出于以太，不生不灭同焉；灵魂者，即其不生不灭之知也。

而谓物无灵魂，是物无以太矣，可乎哉？”(谭嗣同：《仁学》。

)应该说，在谭嗣同的这些论述中，包含着关于物质普遍地具有与感觉相近的能力即感受的特性、反映的特性的可贵猜测。

其实，这一点也不奇怪。

早在谭嗣同之前，18世纪法国唯物主义者拉美特利就曾肯定在广延和运动力之外，有第三种属性即感觉能力存在于物质具体中。

狄德罗也明确肯定感觉性是物质的一种普遍的、基本的性质。

到20世纪初，列宁曾指出：“明显的感觉只和物质的高级形式（有机物质）有联系，而在物质大厦本身的基础中，只能假定有一种和感觉相似的能力”；并肯定“假定一切物质都具有在本质上跟感觉相近的特性、反映的特性，这是合乎逻辑的”(《列宁选集》第2卷，第40、89页。

)。

谭嗣同认为除人有知以外，动植物、无机物也都有“知”，的确包含着关于一切物质都具有跟感觉相近的特性、反映的特性的猜测。

但是，他没有看到物质的反映特性在进化中的质的飞跃，抹杀了人的、动物的、植物的、无机物的反映形式的质的区别，把它们通通称为“知”，并认为物的“知”“同于人之知”，只有数量多少的不同，这就陷入了物活论。

不仅如此，他还认为一切物都有灵魂，走向了万物有灵的泛灵论。

万物有知有灵魂的根源是“以太”。

万物由“以太”构成，所以万物有灵魂。

这说明，在谭嗣同那里，“以太”是一种有知有灵魂的实体。

然而，物活论、泛灵论还不是谭嗣同哲学的归结。

他的哲学的归结是主观唯心主义。

这种归结的逻辑首先在于他把“以太”归结为“仁”。

他说：“其显于用也，为浪、为力、为质点、为脑气。

法界由是生，虚空由是立，众生由是出。

无形焉，而为万形之所丽；无心焉，而为万心之所感；精而言之，夫亦曰‘仁’而已矣。

”(谭嗣同：《以太说》。

)在这里，“仁”就不只是“以太”的属性和作用了，而是“以太”本身。

就是说，“以太”是“仁”，“仁”是“以太”。

这就把物质性的“以太”归结为精神性的东西了。

由于谭嗣同把“以太”归结为“仁”，于是又把“以太”为天地万物之源归结为“仁”为天地万物之源。

他说：“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。

”(谭嗣同：《仁学界说》。

)在谭嗣同看来，“仁”是“心”、“识”的作用。

把天地万物的本源归结为“仁”，也就是归结为“心”、“识”；“心”、“识”是天地万物的最后根源。

所以他又说：“以太者，亦唯识之相分，谓无以太可也。

”(谭嗣同：《仁学》。

)“以太”是“心”、“识”变现的“相分”，说明“以太”不过是“心”、“识”的自我对置。

因此，根源于“以太”、“仁”的天地万物归根到底是由“心”、“识”所派生的。

谭嗣同完全赞同佛教的说法，宣称“佛教说‘三界惟心’，又说‘一切惟心所造’”；“三界惟心，万法惟识(谭嗣同：《仁学》。

)。

这充分表明，谭嗣同在佛教学说的深刻影响之下，完全陷入了佛教式的主观唯心主义。

谭嗣同在30岁以前，本来是反对佛教的空寂说的。

他曾指出：“释氏之末流，灭裂天地，等诸声光之幻，以求合所谓空寂。

此不惟自绝于天地，乃并不知有声光。

夫天地非幻，即声光亦至实。

声光虽无体，而以所凭之气为体。

”(谭嗣同：《东海褰冥氏三十以前旧学四种》。

)这里明确批判了佛教以天地声光等为幻的空寂说，而肯定天地声光等的客观实在性。

但他在信仰佛教以后，却完全陷入了“三界惟心，万法惟识”的佛教唯心主义。

谭嗣同认为，人也是由“以太”化生的；人之所以有知，也根源于“以太”。

所以他说：“知则出于以太”。

他运用他的“以太”说，并根据当时的生理学知识，分析过认识的生理基础。

他写道：“身之分为眼耳鼻舌身，眼何以能视，耳何以能闻，鼻何以能嗅，舌何以能尝，身何以能触，曰惟以太。

”“以太之用之至灵而可征者，于人身为脑。

”(谭嗣同：《仁学》。

)他把感觉器官同脑看作是一个由“脑气筋”（神经通路）联系起来的整体，脑是神经通路的总汇。

感觉器官与外物接触，将所受的刺激经过神经通路“传信于脑”而产生感知觉；而脑又是思维的器官。

脑之所以能思维，又依赖于“心能变血以养脑”。

谭嗣同运用他所了解的一些近代生理学知识，来说明人的认识的生理基础，从而对认识主体的理解方具有了一些近代色彩。