“自觉”是魏晋文学的特征文档 (3)解读

文学遗产
“自觉”是魏晋文学的特征
作者：雷恩海《光明日报》（2015年12月31日15版）
鲁迅论“魏晋文学自觉”，指出其关键乃世情的变化促使思想的新变，遂引起个体生命意识的觉醒，其优点是自尊、自我觉醒，其缺点则是消极避世。

曹操提倡通脱，打破东汉经学之桎梏以及党锢清流末派的固执，嵇康、阮籍之“师心”“使气”，“便是魏末晋初的文章特色。

正始名士和竹林名士的精神灭后，敢于师心使气的作家也没有了。

到东晋，风气变了。

社会思想平静得多，各处都夹入了佛教的思想。

再至晋末，乱也看惯了，篡也看惯了，文章便更和平……而且汉魏晋相沿，时代不远，变迁极多，既经见惯，就没有大感触，陶潜之比孔融嵇康和平，是当然的。

”显然，鲁迅认为世情思想的演变、人之觉醒，乃文学自觉的动因。

正因为关切世事，文学所承载的乃是世情、思想和个人情性及其生命体验：“即使是从前的人，那诗文完全超于政治所谓‘田园诗人’，‘山林诗人’，是没有的。

完全超出于人间世的，也是没有的。

既然是超出于世，则当然连诗文也没有。

诗文也是人事，既有诗，就可以知道于世事未能忘情。

”探源溯本，极为精当。

事实上，思想之活跃、人之价值之重视、精神之摆脱束缚而趋于自由，乃文学自觉之前提。

人有性灵，自古而然，但此前往往湮灭于社会群体的状态之中，至此则超越社会群体的束缚而日趋独立、觉醒，重视个体生命意识。

时世动荡，战乱相仍，人命危浅，被时代所裹挟，无法把握自己的生活与命运，直面惨淡的人生，也将目光内视，追求精神与心灵的自由与自足，乃使士人认识到个体生命的可贵、处于动荡时世的艰危与无奈。

因觉醒、自尊而使生命过得精彩，服食求长生乃虚妄，纵情享乐为荒诞，如何超越限制而自致不朽？立德、立功，皆须依凭机遇和位势，非由自我所能掌控，唯有立言则可凭借自身的努力而获致，遂为人所青睐。

因而，觉醒的个体生命意识，必然借助于文学艺术来表达。

文学自觉乃一个渐进的进程。

以文字记述事件，表达思想与情性，进而描摹物象，传神写照，娱情悦性，经历了漫长的演进，日益积累了创作的经验与体会。

从此，文学的表现内容扩大，文学性日趋明确、丰富。

内容的扩大与丰富，不仅关注“春风春鸟，秋月秋蝉，夏云暑雨，冬月祁寒”的自然景物之感发，而且关涉“嘉会寄诗以亲，离群托诗以怨”的广泛的人生悲欢离合。

动荡社会中的民生百态，开始进入了建安、曹魏时代作家的视野，尽情展示时代乱离与悲苦人生，抒写个体命运的焦灼忧虑。

汉代体物浏亮的大赋，难见个人情性，至此遂发生巨大的变化，王粲《登楼赋》、祢衡《鹦鹉赋》、向秀《思旧赋》以至其后的鲍照《芜城赋》、江淹《别赋》《恨赋》、庾信《哀江南赋》等，旨在表现个人悲苦以及对他人悲惨遭遇的感同身受，日趋多样和深切。

即使实用文体，如阮籍《大人先生传》、嵇康《与山巨源绝交书》、刘伶《酒德颂》等，亦有着鲜明的个性特色。

就文学性而论，曹丕“文以气为主”，“气之清浊有体，不可力强而致”，旨在强调作家才情、生命体验的独特性。

陆机“诗缘情而绮靡”，明确主张诗歌应基于个人情感，而有“绮靡”之美。

刘勰兼重“风骨”与“情采”，更是基于作家生命活力、体验、才情；“立文之道”有形文、声文、情文，特别彰显语言之美；“写气图貌，既随物以婉转；属采附声，亦与心而徘徊”，于情性、风物之描摹、表现无疑大有裨益。

当然也应该认识到，所谓自觉之“文学”，乃中国传统泛文学观念，或称之为杂文学，
而非现代意义上的文学。

传统的四部分类，不能归入经、史、子三部者，皆归入集部。

集者，杂也，故集部内容丰富、驳杂。

《文心雕龙》通论八十二种文体，分为有韵之文、无韵之笔。

萧统《文选》不录经、子、史之作，虽然被后世认为是以纯文学的准则选录，事实上却收录了大量的应用体文章。

显然，文学自觉说，是不能仅仅以所谓纯文学的诗赋作为论析对象的。

文学自觉，指的是一种自觉之创作意识与状态，无关乎纯文学、杂文学的观念。

为艺术而艺术，仅仅指作家看重艺术，借艺术（文学）表达自己独特的生命意识和人生体验。

魏晋张扬文学的个人情性表现、审美追求，打破寓训勉于文学的樊篱，也并不意味着否定文学应该承载的社会责任。

鲁迅论及《世说新语》等志人书有曰：“记人间事者已甚古，列御寇韩非皆有录载，惟其所以录载者，在用以喻道，韩在储以论政。

若为赏心而作，则实萌芽于魏而盛大于晋，虽不免追随俗尚，或供揣摩，然要为远实用而近娱乐矣。

”彰显的仍是个体生命体验与情性、审美。

曹丕说文章乃“经国之大业，不朽之盛事”，既突出文章之价值，也强调文章可以使作者“不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后”，以自我的努力，达到超越权势、生命局限的不朽。

而这正可以视为文学自觉的宣言。

由此，文学自觉，乃是魏晋时期的特殊文学现象，开启于建安时期，兴盛于曹魏、两晋，影响于南朝。

因而，魏晋文学自觉正是对这一特殊文学现象的高度概括，并且最终开启了唐代文学之雍容大雅和丰富多样。

有论者以为，文学自觉说是建立在西方话语体系下形成的观点，其实，作为一代文学与思想的宗师，鲁迅有着自己的学术追求和考量，不会俯仰随人。

当鲁迅所著《中国小说史略》风行之时，有人说鲁迅抄袭了盐谷温氏之言，引起鲁迅极大之愤慨，今天，如果力图指证鲁迅的魏晋文学自觉说来自于日本人铃木虎雄，也是不合适的。

（雷恩海，作者单位：兰州大学文学院）
问题是如何发生的
作者：贾学鸿《光明日报》（2015年12月31日15版）
编者按
铃木虎雄提出曹丕时代开始了“为艺术而艺术”的中国文学的“自觉时代”的观点。

后因鲁迅的推介，这个观点影响了20世纪中期以后的中国古代文学研究。

20世纪后期，一些中国古代文学研究者对“魏晋文学自觉说”乃至于“文学自觉说”提出了质疑。

本刊于2015年11月26日登载的题为“文学的自觉是不是伪命题”的对话，以及本期刊载的几篇回应性文章，反映的就是学术界对这一问题的思考。

雷恩海《“自觉”是魏晋文学的特征》认为，鲁迅的魏晋文学自觉说是对魏晋时期文学的特定面貌的概括，对描述魏晋时期的文学仍然是具有实践意义的。

吴中胜《文学自觉不能
提得太早》认为，中国文学自觉的说法还是以魏晋时期自觉说为宜，不应该提前。

贾学鸿《问题是如何发生的》梳理了魏晋文学自觉说提出和流传的过程，认为铃木虎雄和鲁迅都是在特定的语境中提到了曹丕的创作理论符合“为艺术而艺术”的文学观，并不是对中国整个文学发展进程的判断，而有人放大了这一观点，导致这个观点偏离了正常轨道。

刘娟《中国文学史的本与末》认为，鲁迅“文学的自觉时代”本来是为了嘲讽新月派与创造社“为艺术而艺术”的文学主张，后来却被异化为“魏晋文学自觉说”；中国文学史上并不存在一个“为艺术而艺术”的时代，描述中国文学的发展历程，不能背离中国文学发展演变的根本特征。

（李炳海）
1927年7月，鲁迅在广州作了一场题为《魏晋风度及文章与药及酒之关系》的演讲，其中提到曹丕的诗赋观：“他说诗赋不必寓教训，反对当时那些寓训勉于诗赋的见解，用近代的文学眼光看来，曹丕的一个时代可以说是‘文学的自觉时代’，或如近代所说是为艺术而艺术（Art for Art`s Sake）的一派。

”同年8月，《民国日报》的《现代青年》版连载了鲁迅的演讲记录，后经过两次修改，多次刊印。

此后半个多世纪，鲁迅的这一命题固化为“魏晋文学自觉说”，被众多学者接受、强化与传播。

直至20世纪80年代初，龚克昌先生提出“汉赋”是文学自觉的起点，才打破这一冰封的局面。

在此之后，各种说法纷纷登场，莫衷一是，似乎中国文学一直处在“自觉”之中，抑或说一直都没有完全“自觉”。

1919年10月至1920年8月，日本《艺文》杂志分五期连载了铃木虎雄的论文《魏晋南北朝时代的文学论》，1925年该文被收入他的《中国诗论史》（旧译为《支那诗论史》）。

第二篇第一章的标题即是“魏代——中国文学的自觉期”。

铃木认为，自孔子到汉末，中国文人一直用“道德论的文学观”看待文学的存在价值，到了曹丕以后，“魏的时代是中国文学的自觉时代”。

曹丕对诗赋语言审美性和作家个性气质的推崇，契合铃木虎雄“从文学自身看其价值”的文学观。

鲁迅也正是从这一立场出发，评价曹丕的诗赋“华丽以外，加上壮大”。

鲁迅对铃木虎雄说法的借鉴，除体现于二人表述话语的相似性外，还有实践和思想的依据。

根据《鲁迅日记》，1925年9月15日，“往东亚公司买《支那诗论史》一本”；1926年2月23日，“往东亚公司买书九种”，内有铃木虎雄的《支那文学研究》。

同年8月，鲁迅赴厦门大学讲授中国文学史课程，同时编写《汉文学史纲要》，其中《屈原与宋玉》章后的“参考书”中，有日本铃木虎雄的《支那文学之研究》。

铃木的两部著作，最早都由日本京都弘文堂书房出版，时间分别是1925年（日本大正十四年）4月和11月，也就是说，在两书问世后的三四个月内，鲁迅即在北京购得，由此可见他对铃木著作的关注。

汉语的“文学”一词最早见于《论语·先进》篇，文学与德行、言语、政事并行，是孔子开办私学的四个学科，指六艺之学，即后世所谓经学。

战国诸子中，文学不仅指读书人所明习的人文经典，有时也借称研习经典的人。

由于经典种类在不同时代会有变化，直至清代，《四库全书》也无文学类。

因此，中国古代的“文学”概念具有很强的变动性，内涵是不确定的。

这与鲁迅所说的“文学”，绝不是同一个概念。

鲁迅在使用“文学的自觉时代”这一表述时，对“文学”一词作出限定，即“近代的文学”中“为艺术而艺术”的一派。

“为艺术而艺术”是19世纪欧洲很有影响的唯美主义文学观念，兴起于法国，壮大于英国，但思想内涵却是对德国康德和席勒古典美学的粗浅表述，强调艺术的独立性、非功利性和纯形式自律，脱离生活，反对服务于宗教和道德。

①它对道德的摒斥，也正是铃木虎雄否定中国汉代以前存在文学自觉而承认魏代开始自觉的根据。

16世纪初期，西方传教士开始对中国进行文化输出。

据王韬《泰西著述考》统计，从1552年到1674年的123年间，来华的著名教士有92人，用汉文译介西洋知识著作多达211种。

然而，传教士们煞费苦心的汉文译作，大多数中国人不加理会。

相反，日本人对西洋的学问却极为热衷。

1720年，利码窦的《乾坤体义》《经天说》等汉译著作由中国传到日本，倍受欢迎。

随后，日本人不满足于西洋人为中国人译的书，开始自己动手翻译西文典籍。

当然，译解过程异常艰辛，由于难以找到与新事物对应的日语词汇，日本人便开始借汉字制作新语，哲学、美学、人格、主体、艺术、想象、散文、文学等词便由此产生。

目前，中国人使用的来自日本的词语至少有870多个。

日本人所制作的“文学”一词，是借用中国成语“文章博学”的字汇合而成的；维新以后，这个词汇在日本被用来代表西洋所谓Literature的意义。

日本人借汉字制作新语时，有时用中国成语的字汇，然而新语却不含这个成语原来的意义，只当作包含一种新鲜意义的词语使用。

此外，像“～观”“～学”“～感”“～性”“～时代”等包含“类词缀”的构词模式，也出自日本人。

由此可见，新的“文学”概念，是西学东进的产物，中国本土的文学一词已经被日本人“偷梁换柱”，装入了西洋的观念。

中国政府在1896年至1937年42年期间，派往日本的留学生不下五万人，鲁迅便是其中的一员。

当时，中国留学生翻译了大量日文书籍。

据实藤惠秀编的《中译日文书目录》统计，只“文学·语学”类书就有324种，并且当时“实凡以‘教科书’为名的书籍，都可以看作‘从日文翻译过来的东西’。

说起来，‘教科书’这个词汇，也是从日本输入的”。

中国新文学的主要人物，无论是语丝派还是创造社的成员，几乎全是留日学生。

郭沫若曾说，“中国文坛大半是日本留学生建筑成的”，“日本书籍使用大量汉字，中日‘同文’的要素甚多，故此中国人翻译日文较容易。

那些用汉字制成的新语，乍一看，有的字面上与汉语相同，其实含义与汉语迥异”。

②鲁迅提出“文学自觉说”，并不是用新“文学”概念去考察中国文学发展的整体历程，只是就事论事，与曹丕的“诗赋观”相对照，这符合曹魏时期文坛的具体情况；同时，也说明他对“文学”概念的“真假孙悟空”现象心知肚明。

曹丕所谓“诗赋不必寓教训”，“诗赋欲丽”，正好与铃木虎雄的观点和“唯美主义文学观”相印证。

西方“文
学”观念传到中国，本土文学与之呼应的便是诗赋。

1917年，刘师培在北京大学讲授《中古文学史》课程时也提出：“俪文律诗为诸夏所独有，今与外域文学竞长，惟资斯体。

”
同时，“自觉”的含义也染上时代色彩，指西方文艺复兴以来的“人性的自觉”。

鲁迅关注“国民性”，意在唤起国人的注意，促发民众的觉醒，这也是他在日本放弃医学转向文学启蒙的根本原因。

毛泽东将鲁迅与孔子相比，称他为“中国第一等圣人”。

鲁迅的观点公开发表后近六十年中，中国学者在传播与接受这一命题时，不断把它延伸、放大，作为中国古代文学发展的普遍规律看待，视曹魏时期为文学自觉与否的分水岭和里程碑，从而使这个命题偏离正确轨道。

直到改革开放之后，才开始有学人提出质疑，对“文学”及“自觉”的内涵进行本土化思考，因此，出现对这一命题的论争，也就很自然了。

（贾学鸿，作者单位：扬州大学新闻与传媒学院）
①周小仪：“为艺术而艺术”口号的起源、发展和演变［J］。

外国文学，2002（3）：P47－54。

②实藤惠秀著，谭汝谦、林启彦译：中国人留学日本史［M］。

北京：北京大学出版社，2012，P193－239。

文学自觉不能提得太早
作者：吴中胜《光明日报》（2015年12月31日15版）
我们认为，文学自觉不宜提得太早，因为文学的自觉首先需要人的自觉。

中国文学的全面自觉，只有到了魏晋南北朝时期才真正完成。

具体理由如下：
一、生命意识的增强。

中国人对自身个体生命存在及其价值的认识有一个发展的过程。

从西周到两汉，一些走在时代前面的思想者，如屈原、司马迁等，对于个体的生命价值有初步的确认和强烈的渴求。

但从普遍来说，在礼乐文化背景下，人的依附性很强。

到了汉末，儒家一统的文化结构受到强烈冲击。

《古诗十九首》有对人生的拷问，如“人生非金石，岂能长寿考”，李泽厚《美的历程》说“它实质上标志着一种人的觉醒，即在怀疑和否定旧有传统标准和信仰价值的条件下，人对自己生命、意义、命运的重新发现、思索、把握和追求”。

正是在这个意义上，魏晋南北朝时代被称为“人的觉醒的时代”。

二、文学价值的重视。

曹丕《典论·论文》称文章是“不朽之盛事”，就是对文学与人生价值的探讨。

刘勰《文心雕龙》的文学观念虽然有礼乐文化的大背景，但他毕竟生活在“人
的觉醒的时代”，对个体的生命和文学的价值有自己的思考。

《序志篇》说：“形同草木之脆，名踰金石之坚，是以君子处世，树德建言，岂好辩哉？不得已也！”刘勰认为，“宇宙绵邈，黎献纷杂”，个体要“拔萃出类”，只有靠“智术”，也就是自己的聪明才智。

他自己著《文心雕龙》的根本目的是“立家”，即要自成一家，也就是要通过著书立说来实现个人的人生价值。

三、个体情感的重视。

魏晋南北朝，儒家一统的文化格局被打破，个人情感的抒发空间得到重视。

陆机《文赋》提出“缘情观”，就体现这一时代的文化信息。

到刘勰《文心雕龙》，“情”得到更多的阐发，如说“人禀七情，应物斯感”；“情以物兴”，“物以情观”；“登山则情满于山”，“情饶歧路”，“情数诡杂”，“情变所孕”；“情动而言形”，“情性所铄”等。

这些“情”的具体内涵各异，但刘勰重视“情”的自由抒发是毫无疑问的。

四、文学形式美的张扬。

语言形式是文学的本体，在礼乐文化背景下，语言形式即“文饰”是受到限制的，所谓“文胜质则史”，但在文学觉醒时代，文学形式得以张扬。

詹福瑞《中古文学理论范畴》指出：“‘文’的内涵越来越纯化，越来越接近于我们今天所说的文学。

‘丽’的艺术特征的认识也就越来越深入，要求也越来越强烈。

”如曹丕《典论·论文》即提出“丽”的文学主张。

《文心雕龙》有多篇文章专门展开对文学语言形式的探讨。

刘勰认为，“立文之道，其理有三”，分别指形文、声文和情文，如果说“情文”属情感内容范畴，那么“形文”“声文”则归语言形式范畴。

五、文学批评的全面性增强。

在魏晋南北朝之前，也有一些谈论文学的文章，但都是针对某一部著作或某一种文学。

曹丕、陆机等人的文论则针对的是文学的多方面问题，文学批评的全面性加强。

到《文心雕龙》，其思考的文学问题更是全面。

刘勰甚至对他之前的文论都表示不满，认为它们“各照隅隙，鲜观衢路”，“并未能振叶以寻根，观澜而索源”。

《文心雕龙》自身结构的全面性和体系性，关涉到文学系统的各个环节，体现出对文学规律的探讨进一步深入。

（吴中胜，作者单位：赣南师范学院文学院）
中国文学史的本与末
作者：刘娟《光明日报》（2015年12月31日15版）
鲁迅先生在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》的演讲中指出“用近代的文学眼光来看，曹丕的一个时代可说是‘文学的自觉时代’”，其本意为嘲讽新月派与创造社“为艺术而艺术”的文学主张，孰料这一讽喻时事、有感而发的观点竟在传播中异化。

有人提出魏晋有所谓“人的觉醒”，并把魏晋时期“人的觉醒”与“文的自觉”结合起来，“魏晋文学自觉说”在学界影响愈加广泛。

实则不同于18世纪末以来西方流行的“纯文学”观念，中国古代文学自产生就自觉担负起传承道义的社会教化重任，“魏晋文学自觉说”乃至“文学的自觉”并不适宜用来描述中国古代文学的发展历程。

正如程水金教授所说，“文学的自觉”成立的前提是有一个亘古不变且放之四海而皆准的“文学”概念，实际上这一概念并不存在。

《周易·贲》说：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。

”孔门四科有德行、言语、政事、文学，此处文学指以六经为代表的儒家典籍，《礼记·经解》载孔子对六经教化作用的肯定，从这个意义上说，六经实乃文学之渊府。

宋孙复《答张洞书》认为六经皆文，“总而谓之经者，以其终于孔子之手，尊而异之尔，斯圣人之文也”。

《四库提要》说：“文本于经之论，千古不易。

”中国文学开始于六经，六经之文，是体现中国传统价值观的“道之文”。

中国古代“文学”的内涵虽然有一个不断演变的过程，新的文体也不断涌现，但正如曹丕《典论·论文》所说：“文本同而末异。

”言志载道的传统是“本”，具体文体和文辞的变化是“末”，根本点并没有发生过动摇。

近代大儒马一浮游历欧美，通晓多国文字，于中西学术无所不通，抗战时期在四川乐山建复性书院，目的即在恢复中华文明的价值观，《复性书院学规》规定弟子修习之文，不仅仅是西方近代以来所谓的“文学”，“不是指文辞为文，亦不限以典籍为文，凡天地间一切事相皆文也，……《论语》朱注曰：‘道之显者谓之文。

’”即强调要恢复一切关乎文明教化之著述与行为统称文学的传统。

近代以前，中国文人的主要学习及研究对象是经史、诸子、辞赋等著作，但20世纪以来，中国受西方文学观念尤其是19世纪初法国女作家斯达尔夫人《论文学》的影响，认为文学的特质为抒情性、形象性与典型性。

照此标准，中国古代文学经典如六经、诸子就不是文学，至多含有文学因素，中国古代文学研究者更侧重符合西洋近代文学分类的诗歌、小说、戏曲等文学种类的研究，这种现象限制了学者研究的范围，破坏了中国文学历时三千年的完整性和包容道统价值的深刻性。

这种典型的西方中心主义的文学观是对中国古代文学及其价值的否定。

探讨中国文学史，不能背离与古代文学共生共长的学术传统，更不能失去对传统的敬畏。

若将六经、诸子等以原道、载道为价值追求、引导社会向善为终极目标的著作从中国文学史中剥离，中国文学将失去自身特色，中国文学研究将不具有完整性。

正如钱穆《中国文学史概观》所言：“如果传统文学死不复生，中国社会的现实人生也将死去最有价值的那部分。

”
程水金教授指出，在斯达尔夫人《论文学》之前的欧洲，文学观念也包含了修辞学、诗歌、历史、哲学和宗教等复杂内容，并非仅限于在虚构意义上。

斯达尔夫人的文学观既不适用于中国古代文学，也不能涵盖18世纪以前的西方文学。

有学者提出要兼容并包，汇通中西，但我们的“兼容并包”应有选择性，“汇通中西”应坚持立足中国文学本位。

有责任的当代学人并非一味排斥西方文学观念，而是在披沙拣金、去粗取精的过程之后，借鉴吸收其中契合中国实际的文学观念。

比如柏拉图的《理想国》探讨了文艺的本质和社会作用，强调文艺教育对人的心灵的影响，其《会饮篇》提出真善美合一为最高理念，与孔子的“文质彬彬”观点不谋而合。

美国哲学家卡西尔在《艺术的教育价值》一文中批驳艺术的传统伦理享乐论和审美享乐论，指出“艺术乃通往自由之道，它是人类心智的过程，而这正是一切教育之真正的和最高的目的”，与孔子“兴于诗，立于礼，成于乐”的教育思想亦是殊途同归。

倡“魏晋文学自觉说”者多以曹丕《典论·论文》之“诗赋欲丽”为据，认为魏晋时期
文学从政治、教化和社会责任感的束缚中挣脱，重视表现个人情感，对艺术审美性有了自觉追求。

事实上“文学的自觉”这一概念并不适合中国文学的实际状况，中国文学自产生起就有自身的审美标准与价值追求，体现在两个方面：一是言说目的很明确，即言志载道；二是先秦文学已对文辞之美有深刻认识并自觉追求。

《文心雕龙·宗经》说六经“辞约而旨丰，事近而喻远”的叙述特点，说的就是六经的审美价值。

《左传·襄公二十五年》引孔子之言曰：“《志》有之：‘言以足志，文以足言。

’不言，谁知其志？言之无文，行而不远。

”钱基博《中国文学史》说“孔子以前，有言有文，直言者谓之言，修辞者谓之文”，足见孔子之前中国文学已有建言修辞的良好传统。

中国古代文学包括魏晋南北朝文学从未有过“为艺术而艺术”的时代，曹丕对文章“经国之大业，不朽之盛事”的评价与《左传》所载的“三不朽”思想一致，都表达了建功立业、名垂后世的终极人生理想。

陆机《文赋》最早系统地探讨文学创作的问题，虽强调了文学的情感因素与形式美感，但他也“恒患意不称物，文不逮意”，认为要“仰观象乎古人”，“济文武于将坠，宣风声于不泯”，并将文学的根本目的归结到载道教化一途。

在中国文学发展史上，绝大多数时代的绝大部分文人都能始终将明德、载道与经世致用作为首要目的，这一社会价值被历代作者和读者共同认可。

研究中国文学史，描述中国文学的发展历程，就不能否定中国文学发展演变的这个根本特征。

（刘娟，作者单位：岭南师范学院人文学院）。