二程礼论的性理基础

二程礼论的性理基础
二程继承了儒家重视秩序的礼学传统，并创新性地从心性义理角度释礼。

义理上认为礼依据天地万物差异一体的天理之序而设；心性上，纯善无恶的天命之性即性理是礼的形而上依据，自然存在的气禀之性即生性以及由此生发的人情，是礼的形而下依据。

心性义理构成了礼的本体，性理是礼的本体，礼是性理的发用。

理体礼用，理本礼末，理不变，礼因时而变。

圣人掌握了礼的要义因此能够做到与理合一，因时变礼，乐在其中；常人通过克己复礼、礼乐教化达到安身立命的效果；背礼的人日践危地，难得安生。

二程从心性义理高度谈礼，注重礼的要义，对礼进行抽象化内在化，提升了传统礼学的理论水平。

标签：二程；礼；理；性；性即理
程颢、程颐兄弟的礼学思想继承了儒家植根于称情立文基础、专注于伦理纲常建设、满足于修齐治平需要的礼学传统。

区别在于，体贴出天理的二程从形而上的心性义理层面释礼，将礼进一步抽象提升，为礼寻找到心性义理的形而上本体，将形而下的礼的依据上升到形而上的天理层面，内化于天命之性为人性终极依据的人情中，以“理”释礼，以“性”释礼，在性即理、礼即理的抽象转化中，提升了礼的哲学高度。

一、理本礼末
1.“礼之所尊，尊其义也”
在礼义和礼制之间，二程重视礼义。

程颐强调了《礼记·郊特性》中“礼之所尊，尊其义也”的思想，他说：“大凡礼，必须有义。

礼之所尊，尊其义也。

失其义，陈其数，祝史之事也。

”①程颐认为掌握了礼之义，就可以改变具体的礼。

例如他说：“礼，长子不得为人后，若无兄弟，又继祖之宗绝，亦当继祖。

礼虽不言，可以义起。

”②
中国的礼乐文明素有礼分乐和之说，礼别异是为了形成差异一体的秩序，程颐就持这个观点，他把礼理解为“别”和“序”。

二程把“礼”训为“别”，即差别。

程颐在训仁义礼智时说：“义训宜，礼训别，智训知，仁当何训？说者谓训觉，训人，皆非也。

”③这符合“礼别异”的思想。

程颐还说：“然推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和。

”④这种秩序是有差别的维齐非齐的秩序。

《礼记·乐记》说：“乐统同，礼别异，礼乐之说贯乎人情矣。

”礼是“上下尊卑的分别”，礼之义是上下尊卑的差别秩序。

“礼别异”的思想古今一致，区别在于二程认为礼无时不在、无处不在，把礼普遍化、天理化。

中国历史上时常会有人发出礼坏乐崩的感叹，二程却不这样认为。

二程认为，国家和人群中都存在着礼乐，存在着“上下尊卑之分”的等级差别。

只要有国家，就会有礼乐；礼乐没有了，意味着国家的灭亡。

等级的区分在团体中普遍存在，有团体就会有等级区别，这就是理，学者要看到这一点。

“人往往
见礼坏乐崩，便谓礼乐亡，然不知礼乐未尝亡也。

如国家一日存时，尚有一日之礼乐，盖由有上下尊卑之分也。

除是礼乐亡尽，然后国家始亡。

虽盗贼至所为不道者，然亦有礼乐。

盖必有总属，必相听顺，乃能为盗，不然则叛乱无统，不能一日相聚而为盗也。

礼乐无处无之，学者要须识得。

”⑤程颐说：“天下无一物无礼乐。

且置两只椅子，才不正便是无序，无序便乖，乖便不和。

”⑥程颐认为，天下万物都要符合礼乐，不符合礼乐就不正常。

显然，程颐是在礼义的层面谈礼。

程颐把“理”等同于“礼”，这个意义上的“礼”指的是“礼义”，如《论语·颜渊》中孔子回答颜渊如何为仁时提出的四个条目，即“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。

程颐把“礼”换成了“理”，并说礼就是理。

不合天理就是私欲，人即使有意为善也是非礼，因为一旦想为善就动了欲念，不合天理。

他把礼提升到了天理的高度，礼和理在这个层面上是互通互用的。

“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。

不是天理，便是私欲。

人虽有意于为善，亦是非礼，无人欲即皆天理。

”⑦二程的弟子在《粹言》中重申了这一思想，即理礼一致，天理无私，礼也无私，即便是想自己的言行好些，也就成了私，不合礼的要求。

“子曰：天理无私，一入于私，虽欲善其言行，皆非礼。

”⑧
二程尊礼义，尊崇的是普遍存在的上下尊卑区别以及差异一体秩序，即理，二程在天理人性的意义上对此有理论的展开。

二程认为礼义是“理”，“理”是礼的根本，理不变而礼可据理而变，天理为礼的存在提供了形而上的保证。

二程经常在抽象层面上将“礼”与“理”换用，这是二程礼学的特色。

2.“礼者，理也，文也。

理者，实也，本也。

文者，华也，末也”
程颢从本末关系来看“礼”，把理看作是礼之本。

程颢说：“礼者，理也，文也。

理者，实也，本也。

文者，华也，末也。

理是一物，文是一物。

文过则奢，实过则俭。

奢自文所生，俭自实所生。

故林放问礼之本，子曰：‘礼，与其奢也宁俭。

’言俭近本也。

”⑨他把礼分为内外来谈，理是礼的内在实质，礼的表现则是文，同时前者为本，后者是末。

两者的关系要平衡兼顾，过于强调文饰，则会流于奢侈，过于强调内在的规定与义理，则会过度节俭。

而节俭与礼的实质即理接近，所以程颢赞同孔子的观点，主张节俭，注重礼之本，即作为理这一层次。

在《粹言》里，二程的弟子杨时这样说：“子曰：理者，礼也，文也。

礼者，实也，本也。

文者，华也，末也。

理文若二，而道一也。

文过则奢，实过则俭。

奢自文至，俭自实生，形影之类也。

”⑩这里进一步把礼中包含的理和文，比作形和影，可见理的地位和作用比起礼的外在表现更为重要。

从本末看，理是本，礼是末，从体用看，理和礼是体用关系，两者体用一源，显微无间。

程颐从“体用一源”的思想来看“理”和“礼”的关系，他说：“至微者理也，至著者象也。

体用一源，显微无间。

观会通以行其典礼，则辞无所不备。

”B11理是礼的根本，礼体现了理。

懂得了深微的理，那么外在表现的礼就容易施行。

这符合二程形而上与形而下不离、道器一体的思想。

理是礼之本，自然界万事万物本身的差别就是天理，尊卑上下差异秩序是礼的基础。

程颢说：“夫天之生物也，有长有短，有大有小。

君子得其大矣，安可
使小者亦大乎？天理如此，岂可逆哉？”B12二程认为事物有大小、高下、美恶的差别，这种差别是理之当然，礼的根本。

程頤说：“夫物之聚，则有大小之别，高下之等，美恶之分，是物畜然后有礼，履所以继畜也。

履，礼也。

礼，人之所履也。

为卦，天上泽下。

天而在上，泽而处下，上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也，常履之道也，故为履。

”B13这种差异秩序具有天地的依据，天尊地卑为人际关系中的贵贱之分提供了依据。

二程赋予天地以人伦的色彩，程颐说：“‘天尊，地卑。

’尊卑之位定，而乾坤之义明矣。

高卑既别，贵贱之位分矣。

”B14有天尊地卑，礼就存在，而一旦有了群体以及群体的区分，礼也就发挥作用。

“天尊地卑，礼固立矣；类聚群分，礼固行矣。

”B15人生天地间，天地万物有尊卑上下的区别，圣人根据这些区别，制定了各种具体的礼，以求完成人伦之间的应有之义。

圣人可以“从心所欲不逾矩”，贤人自觉行礼，而世俗之人需要用礼仪制度加以教化和规范。

程颐说：“人者，位乎天地之间，立乎万物之上；天地与吾同体，万物与吾同气，尊卑分类，不设而彰。

圣人循此，制为冠、婚、丧、祭、朝、聘、射、乡之礼，以行君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之义。

其形而下者，具于饮食器服之用；其形而上者，极于无声无臭之微，众人勉之，贤人行之，圣人由之。

”B16
礼根植于理，理比礼更为根本，因此，对于懂礼的圣人而言，不能用具体的礼法来要求他们。

程颐说：“曾子执亲之丧，水浆不入口者七日，不合礼，何也？曰：‘曾子者，过于厚者也。

圣人大中之道，贤者必俯而就，不肖者必跂而及。

若曾子之过，过于厚者也。

若众人，必当就礼法……然圣人所以教人之道，大抵使之循礼法而已。

’”B17综上，礼根于礼的原因是天理本身差异一体，万事万物大小不同，人作为宇宙中的存在，本身也有区别，差异一体的天理是礼的精神所在。

二、因天性裁成礼法以制人
1.情者性之动
二程认为，天下只是一个道，分而言之，有命、理、性、心等。

程颐说：“在天为命，在义为理，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。

”B18从人的角度出发，二程承认称情立文成礼，情是性的发动，性分气禀之性与天命之性，纯善的天命之性最终保障了礼的合道德性。

二程认为，情无善恶，但情的发用可以分善和恶。

善情合乎天性天理；恶情有违天性天理，表现为情的过度或不足。

礼与情的关系上，二程继承先儒思想，承认礼因人情而设，情是圣人制礼的感情依据，礼是情的外在表现，如“丧礼”。

礼顺应并增进人情，对情有积极作用，如“婚礼”“宗法”。

礼也调节过或不及的情，如“放情”“贪生怕死”“情欲”“私情”，礼要约束和规范这类情的发挥。

从礼与情的角度看，情是圣人制礼的依据，但情或自然之性要合乎天性，因为“情”自“性”出，“性”比“情”更根本，程颐说：“情者性之动也。

”B19“问：‘喜怒出于性否？’曰：‘固是。

才有生识，便有性，有性便有情。

无性安有情？’又问：‘喜怒出于外，如何？’曰：‘非出于外，感于外而发于中也。

’问：‘性之有喜怒，犹水之有波否？’曰：’然。

湛然平静如镜者，水之性也。

及遇沙石或地势不平，便有湍激，
或风行其上，便有波涛汹涌，此岂水之性哉？人性中只有四端，又岂有许多不善的事。

然无水，安得波浪？无性，安得情也？’”B20可见，喜怒哀乐由性而出，有性才有情。

礼与性比起礼和情的关系更为抽象，二程纳“性”入“礼”。

发为善或恶的“情”发自性，性又有二分，二程把“性”分为“气禀之性”和“天命之性”。

“气禀之性”继承了“生之谓性”的思想，这类“性”或“才”可善可恶；另一类是纯善的“天命之性”。

关于“性”二分的思想，程颢指出，人的气禀之性与生俱来，有善有恶。

程颐明确把性分为“极本穷源之性”B21和“生质之性”B22，程颐认为：“‘生之谓性’与‘天命之谓性’同乎？性字不可一概论。

‘生之谓性’，止训所禀受也。

‘天命之谓性’，此言性之理也。

今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。

若性之理也则无不善，曰天者，自然之理也。

”B23为了界定好“性”，程颐借用“才”来说人性，程颐说：“性无不善，其所以不善者，才也。

受于天之谓性，禀于气之谓才，才之善不善由气之有偏正也。

”B24“且如言人性善，性之本也；生之谓性，论其所禀也。

”B25这样，二程把性进行了区分，有纯善的天性，以及气禀之性或者自然之性，或称为“才”。

天命之性纯善无恶，礼根据纯善的天性而制定，也体现现存的具体的气禀之性、“情”“欲”等。

这就保证了“礼”的可靠性，以及礼的现实性和生命力。

2.因天性裁成礼法以制人
“气禀之性”“气质之性”指人的自然本能即饮食男女。

人的情绪即喜怒哀乐、性急性缓等内容，是现实存在的人性，二程兄弟承认它的合理性，并以“性”“情”“才”等概括人所具有的这些性质。

二程依据性之自然制礼，并用礼来规范不适度的自然之性，这里的自然之性是“气禀之性”，而非“天命之性”。

二程说：“佛之所谓世网者，圣人所谓秉彝也。

尽去其秉彝，然后为道，佛之所谓至教也，而秉彝终不可得而去也。

耳闻目见，饮食男女之欲，喜怒哀乐之变，皆其性之自然。

今其言曰：‘必尽绝是，然后得天真。

’吾多见其丧天真矣。

”B26程颐也说：“口目耳鼻四肢之欲，性也。

”B27可见，二程承认气禀之性的存在是合理的，礼仪制度就是因顺这些自然的秉性而制。

以婚礼为例，程颐说：“而及时成婚姻之礼，人情之所乐也。

”B28程颐在赞赏古人求学、叹息今人为学时说：“古人为学易，自八岁入小学，十五入大学，舞勺舞象，有弦歌以养其耳，舞干羽以养其气血，有礼义以养其心，又且急则佩韦，缓则佩弦，出入闾巷，耳目视听及政事之施，如是，则非僻之心无自而入。

今之学者，只有义理以养其心。

”B29古代完备的礼乐制度对于个人的成长十分有利，而礼乐的制定以及发挥作用都是为了培养人。

参照正当的气禀之性制礼，礼也反过来规范气禀之性。

人性本善，顺善性而行符合天性，但气禀之性的影响与后天的习染，使得人往往掩蔽天性。

因此，人就有必要克己復礼，改变气质，对气禀之性加澄治之功，使善性流行，消除恶性。

二程说：“凡说人性，只是说‘继之者善也’。

孟子言性善是也。

夫所谓‘继之者善也’者，犹水流而就下也。

皆水也，有流而至海终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远固已渐浊，有出而甚远方有所浊。

有浊之多者，有浊之少者。

清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。

如此则人不可以不加澄治之功……水之清，则性善之谓也。

故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。

此理，天命也。

顺而循
之，则道也。

”B30
“天命之性”，纯善无恶，是人的本性即善性。

以”天命之性”引导“气质之性”，改变气质，就是为了让“天命之性”流行，使人的行为无不善。

天命之性即是仁义礼智信，二程说：“仁、义、礼、智、信五者，性也。

”B31具体说就是：“仁者，公也，人此者也。

义者，宜也，权量轻重之极。

礼者，别也。

知者，知也。

信者，有此者也。

万物皆有性，此五常性也。

”B32礼出自天性。

例如祭礼，祭祖是出于人的天性，圣人根据天性制礼教人，避免人沦落到不如禽兽的地步。

程颐说：“祭先本天性，如豺有祭，獭有祭，鹰有祭，皆是天性，岂有人而不如物乎？圣人因而裁成礼法以教人耳。

”B33礼仪出于性，程颐说：“礼序经礼三百，威仪三千，皆出于性，非伪貌饰情也……盖其所有于性，物感而出者如此。

故天尊地卑，礼固立矣；类聚群分，礼固行矣。

”B34程颐认为，“经礼三百，威仪三千”都出自性，而不是外在的摆设和修饰，由于出自性，礼才有效果，能发挥作用。

从内容上看，天性中的礼除了仁、义、礼、智、信之规范，还有“五伦”，具体可以分为君臣、父子、兄弟、宾主、朋友之道等内容。

程颐说：“孔子曰：‘父子之道，天性也。

’此只就孝上说。

故言父子天性。

若君臣、兄弟、宾主、朋友之类，亦岂不是天性？”B35由此可知天性中蕴含有礼。

礼出于性，顺性而为，就是善行，圣人以仁、义、礼、智、信顺性而为。

做到了仁义礼智信，就尽性尽道，反之就违反了性和道。

程颐说：“自性而行，皆善也。

圣人因其善也，则为仁义礼智信以名之；以其施之不同也，故为五者以别之。

合而言之皆道，别而言之亦皆道也。

舍此而行，是悖其性也，是悖其道也。

而世人皆言性也，道也，与五者异，其亦弗学欤！其亦未体其性也欤！其亦不知道之所存欤！”B36
圣人顺应天性裁成礼法以制人，礼在天性中并体现天性，二程为礼找到了可靠的心性基础。

程颐说：“性即理也。

所谓理，性是也。

”B37他还说：“性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也。

”B38可见，“性”“理”一貫，而这些都是礼的可靠保证。

礼的形而上的依据是天性，更是天理，理更根本。

天理流行，人性禀受自天地之理，性理是人的道德本质。

三、克己复礼与理合一
根本上讲，对圣人而言，视听言动克己复礼符合天理天性，圣人能够自然而然，克己复礼，安身立命，达到乐在其中的境界。

因此，对圣人而言，礼绝非束缚人、杀人的工具，而如果达不到圣人境界的凡夫俗子背离了礼，肆意妄为，任意越轨，人生就会有许多的凶险。

程颐是守礼的典范，谨守礼长达四五十年。

“幼有高识，非礼不动。

”B39为了规范自己的言行，程颐为自己制订了视听言动“四箴”，目的是达到礼的要求，不违天性。

例如在听的方面，程颐说：“人有秉彝，本乎天性；知诱物化，遂亡其正。

卓彼先觉，知止有定；闲邪存诚，非礼勿听。

”B40有人替程颐感到辛苦。

程颐说：“吾日履安地，何劳何苦？它人日践危地，此乃劳苦也。

”B41如果把礼单纯理解成束缚人的枷锁，那样就没有领会程颐所说的守礼能够达到安身立命的真意。

对于知礼不深的常人而言，需要克己复礼，用礼乐教化规范人的行为。

程颐说：“为常人言才知得非礼不可为，须用勉强，至于知穿窬不可为，则不待勉强，是知亦有深浅也。

古人言乐循理之谓君子，若勉强，只是知循理，非是乐也。

才到乐时，便是循理为乐，不循理为不乐，何苦而不循理，自不须勉强也。

若夫圣人不勉而中，不思而得，此又上一等事。

”B42克除一己之私，使自己的行为和礼一致，真正认识是非善恶，达到诚的境界，这是仁者能做到的。

在这个前提下，“礼”和“理”一致，这样就可以达到乐的境界了。

“凡言仁者，能有诸己也。

必诚之在己，然后为‘克己’。

‘礼’亦理也，有诸己则无不中于理……人能克己，则心广体胖，仰不愧，俯不怍，其乐可知，有息则馁矣。

”B43
对圣人而言，礼法不仅不是枷锁，反而是符合天性天理的，顺礼就是顺天性天理，无须在“敬”和“恭”上费神，且能达到乐的境界。

程颢说：“今学者敬而不见得，元本有未字。

又不安者，只是心生，亦是太以敬来做事得重，此‘恭而无礼则劳’也。

恭者私为恭之恭也，礼者非体之礼，是自然底道理也。

只恭而不为自然底道理，故不自在也。

须是恭而安。

今容貌必端，言语必正者，非是道独善其身，要人道如何，只是天理合如此，本无私意，只是个循理而已。

”B44程颐也说：“视听言动皆礼矣，所异于圣人者，盖圣人则不思而得，不勉而中，从容中道，颜子则必思而后得，必勉而后中。

故曰：颜子之与圣人相去一息。

”B45由此可知，圣人可以顺性而为，从容中道；颜回离圣人有一步之遥，因此需要思而后得，勉而后中；不如颜回的人则需要“礼”的约束和规范。

二程礼学的圣人境界和孔子的“七十从心所欲不逾矩”的追求一致。

孔子提倡克己复礼，反对逾越礼教的行为，要求非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动，他的理想境界却是“七十从心所欲不逾矩”。

孔子和二程都希望可以从心所欲，达到自由自在的境界，却不需要突破天理良知、规矩礼法。

二程为了维护礼法，提出了存天理灭人欲的主张，这和突出个性、强调平等的现代价值观有冲突，礼学被认为是杀人的礼教。

然而，不管时代和实践如何发展，只要有人群存在，就要有组织，就要有高低上下的层级划分和各自需要遵循的道德规范，否则就难以形成上下联动、有效运行的社会组织。

历史一再证明，无政府的乱世绝非理想的状态。

对于个人而言，没有绝对的自由，人和人之间难免有各种差别和协同。

“差异是儒学的核心信念，以差异为基础的秩序、统一、和谐是儒学在伦理、政治、自然观上的根本追求。

”B46今天讲礼学，抽象继承前人优秀思想的同时，更应该强调礼学追求的最终目标是秩序与和谐。

注释
①②程颢、程颐：《遗书》卷十七，《二程集》，中华书局，1981年，第177、179页。

以下引《二程集》仅注页码。

③B23《遗书》卷二十四，《二程集》，第314、313页。

④⑤⑥B17B18B20B25B27B35B38B42《遗书》卷十八，《二程集》，第225、225、225、211、204、204、207、257、234、204、186页。

⑦B29《遗书》卷十五，《二程集》，第144、162—163页。

⑧B19《粹言》卷二，《二程集》，第1271、1257页。

⑨B12《遗书》卷十一，《二程集》，第125页。

⑩B26《粹言》卷一，《二程集》，第1177、1180页。

B11《易传序》，《二程集》，第689页。

B13《易传·履》，《二程集》，第749页。

B14《易说·系辞》，《二程集》，第1027页。

B15B16B34《礼序》，《二程集》，第668、668—669、668页。

B21《遗书》卷三，《二程集》，第63页。

B22《遗书》卷八，《二程集》，第102页。

B24《外书》卷七，《二程集》，第393—394页。

B28《经说》卷三，《二程集》，第1067页。

B30B41《遗书》卷一，《二程集》，第10—11、8页。

B31B44《遗书》卷二上，《二程集》，第14、34页。

B32《遗书》卷九，《二程集》，第105页。

B33B37《遗书》卷二十二上，《二程集》，第285—286、292页。

B36《遗书》卷二十五，《二程集》，第318页。

B39《遗书》附录，《二程集》，第338页。

B40《听箴》，《二程集》，第590页。

B43《外书》卷三，《二程集》，第367页。

B45《颜子所好何学论》，《二程集》，第577—578页。

B46李祥俊：《儒学差异思想阐微》，《哲学研究》2006年第3期。

责任编辑：涵含。