二程礼论的性理基础
1儒家篇之3二程理本论
人心，私欲也；道心，正心也。
危言不安，微言精微。 惟其如此，所以要精一。 惟精惟一者，专要精一之也。 精之一之，始能允执厥中。中是极至处。 （《遗书》） 2、灭人欲则天理明
天命之性 “上天之载，无声无臭。其体则谓之易，程遗书》卷 1 ） “性即理也。所谓理，性是也。”（ 《二程遗书》卷 22 上） ¡°自性而行皆善也，圣人因其善也，则为仁义礼智信以名之。¡±
——《遗书》二十五. “义理与客气常相胜，又看消长分数多少，为君子小人之别。”（ 《二程遗书》卷 1 ） “人心惟危，人欲也。道心惟微，天理也。惟精惟一，所以至之。允执厥中，所以行也。”（ 《二 程遗书》卷 11 ） 3、气禀善恶无损于天理圆满
二程时期针对经学的文章、训诂学风和佛老之学，更多围绕“经”与“道”的关系，提出“经所以 载道” ，将自己“体贴”出来的“天理”标为“实理”： 理分四种 天道：自然法则 “生生之谓易，是天之所以为道也，天知识以生为道。”（《二程遗书》二上） 物理：事物的具体规律和性质 “天地万物之理无独必有对”；“万物皆有理，顺之则易，逆之则难。” （ 《二程遗书》十一） 义理：社会的道德原则 “为夫妇、为长幼、为朋友，无所为而非道。” （《二程遗书》卷四） 性理：人的道德本质 人禀受的天地之理 天理说提出的方法论依据 程颢认为《周易·系辞》区分形上与形下是哲学的重要方法，他由此区分普遍与特殊、理和物、 道和器。 天理说提出的初衷 “今之为学者歧而为三，能文者谓之文士，谈经者泥为讲师，惟知道者乃儒学也。”（ 《二程遗 书》卷 6 ）
二程理本论和气本论
二程理本论和气本论二程理本论和气本论是中国哲学史上的两个重要流派，分别以程颢和程颐的思想为代表。
二程理本论和气本论在宇宙生成论、形神关系论、认识论和人性论等方面有着不同的观点和思想。
1.宇宙生成论二程理本论认为，宇宙的生成不是由物质性的气所构成，而是由超越性的理所本原。
理是宇宙万物的本原，是第一性的，而气则是第二性的。
程颢认为，“理”是宇宙的本原，是万物之宗，永恒不变。
而“气”则是构成万物的材料，是不断变化的。
程颐则进一步提出，“理”是形而上之道，是第一性的，而“气”是形而下之器，是第二性的。
相比之下，气本论则认为，宇宙的生成是由物质性的气所构成，气是第一性的，理是第二性的。
气本论强调宇宙万物的生长和发展是由气的运动变化所致。
荀子曾提出，“气”是构成万物的基本材料，万物因“气”的变化而变化。
2.形神关系论二程理本论认为，形与神是统一的，以神为主导。
程颢认为，“形”是人的身体，是物质性的；“神”则是人的精神，是超越性的。
人的精神是永恒的，即使身体死亡，精神仍然存在。
因此，程颢主张人们应该追求精神的超越，以实现人生的价值和意义。
而气本论则认为，形与神是分离的，以形为主导。
气本论认为，“形”是构成人体的物质基础，是生命的本质；“神”则是人的精神，是形而上的。
人的身体和精神是可以分开的，身体死亡后，精神也会随之消散。
因此，气本论强调人们应该通过修炼养生之道来实现身体的健康和长寿。
3.认识论二程理本论认为，人们对于客观事物的认识是由“理”所决定的。
程颢认为，“理”是超越性的存在，人们对于客观事物的认识只能通过内心的体验和领悟来获得。
因此，程颢主张人们应该通过静坐冥想的方式，来认识自己内心的本性和“理”的存在。
而气本论则认为，人们对于客观事物的认识是由“气”所决定的。
气本论认为，“气”是物质性的存在，人们对于客观事物的认识只能通过感官的感知和经验的积累来获得。
因此，气本论强调人们应该通过实践和经验的积累来认识客观事物的本质和规律。
第三讲二程的性理之学
课前总结：宋明理学的主要争论内容：一、性〔性、心、理等〕二、天道〔天道、天、天命、天理、气化流行、神化〕三、性与天道根源地相通为一：引申出工夫。
四、宋明儒者的人生与生活〔出处进退〕：是一种表达展现他们对性与天道的体认的一种方式，因此他们的生活与人生便是一种哲学实践。
上述这些论题表现出宋明儒学思想家对天地宇宙、生活人生之意义的根源的深刻体认与具体落实。
性与天道并非抽象的概念实体，所以不能通过规律论证、演绎推导的方式获得；而是应当通过领悟体认、展现阐释的方式达致。
第三讲二程的性理主敬之学第一節二程的生平行事一、程颢的生平行事。
A.程颢〔1032-1085〕，字伯淳，文彦博〔潞公〕题其墓曰“明道先生”，故后世称明道先生。
二程的父亲程珦，很有德行，程颐回忆父亲，说他“官至四品，奉养如寒士，缣素之衣，有二三十年不易者”，“颐时未仕，阖门皇皇，不知所以为生，公不以为忧也。
及颐被召，叨备劝讲，人皆庆之，公无甚喜也”。
程颢曾任京兆府鄠〔hu 四声〕县主薄、江宁府上元县主薄、泽州晋城令、差知扶沟县事。
神宗格外看重程颢，“因论人才，曰：‘陛下奈何轻天下士？’神宗曰：‘朕何敢如是？’”。
是时王安石借重神宗推行法，开头时程颢也协作王安石，王安石任其为推行政属官；但是后来程颢与王安石的举措有冲突，指责法乃使得“兴利之臣日进，尚德之风浸衰”〔《二程集》页458〕，而且同神宗也开头不相投契。
《明道行状》：“时王荆公安石日益信用，先生每进见，必为神宗陈君道以至诚仁爱为本，未尝及功利。
神宗始疑其迂，而礼貌不衰。
”由此程颢被派去任地方官。
在地方任上，程颢有赈济灾民、兴修水利等政绩，而且转向教育和学术活动。
神宗熙宁五年〔1072〕，程颢回到洛阳，“日以读书劝学为事”，“士大夫从之讲学者，日夕盈门，虚往实归，人得所欲”，“其徒有贫者，以单衣御冬，累年而志不变，身不屈”，“盖先生之教，要出于为己之，而士之游其门者，所学皆心到得意，无求于外，以故甚贫者忘饥寒，已仕者忘爵禄，鲁重者敏，谨细者裕，强者无拂理，懦者有立志”。
二程的哲学思想
▪ 3、礼乐本体
▪ “礼云，礼云，玉帛云乎哉！乐云，乐云， 钟鼓云乎哉？”“此固有礼乐，不在玉帛钟 鼓。先儒解者，多引‘安上治民莫善于礼， 移风易俗莫善于乐’。此固是礼乐之大用也， 然推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和。 只此两字，含蓄多少义理。”
须是质诸天地，考诸三王不易之理。” 《二 程集》
▪ 3、理无增损
▪ “天理云者，这一个道理更有甚穷已。不为 尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加， 穷居不损。这上头来更生说得存亡加减。是 佗元无少欠，百理俱备。” 《二程集》
▪ 4、理一分殊
▪ 就是探讨个别与一般之间的关系问题。
▪ “天下之理一也，涂虽殊而其归则同，虑虽 百而其致则一。虽物有万殊，事有万变，统 之以一，则无能违也。”《二程集》
▪ 2、就性的禀受和本原而言，二程又有“生之 谓性”与“天命之谓性”的区分。
▪ 程颢：“生之谓性，性即气，气即性，生之 谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元 有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼 而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不 可不谓之性也。 ”
▪ 程颐：
▪ 性无不善，而有不善者，才也。性即是理， 理则自尧、舜至于涂人，一也。才禀于气， 气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。
▪ “上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本 也，常履之道也。下顺乎上，阴承乎阳，天 下之正理也。”
三、心性理论
▪ （一）性即理也
▪ 程颢：“道即性也。若道外寻性，性外寻道， 便不是。”
▪ 程颐：“性即理也，所谓理，性是 也。”“性即是理，理则自尧、舜到于涂人， 一也。”
二程哲学思想
3、理论来源：佛教华严宗“理事说” 的影响。
一、唯心主义天理观
（三）二程天理观的性质和产生的原因
二程曾经说过，“吾学虽有所爱，天理二字，都是 自家体贴出来，”《外书卷十二》实际上，理作为哲学 范畴早在先秦即已出现。二程的天理显然继承了传统的 哲学思想，并受到了佛教学说的影响，而绝对不是他们 的独家发明。然而，把理作为最高的本体范畴并以之为 核心而建立一个哲学体系，则确实是他们首创。这一理 论体系，促进了儒学的复兴，开辟了一个新的理论时代， 故宋明哲学思潮程朱陆王的学说统称为理学。
二、格物穷理的唯心主义认识论
在二程以理为万物之本的哲学思辨结构中。“理”这 个绝对精神本体就是马克思所指斥的“无人身的理性”， 理跟自己的“对置”，即这一哲学体系中理与万物的关系。 由于万物一理，故对于本体自己跟自己对置的客体的认识， 也即可以返回到它的本源。这就是马克思所说的本体的 “自己跟自己结合”，也即是二程格物穷理认识的实质。 （一）格物致知
“无非理也，惟理为实。”《粹言卷一》
（二）理——气——物的哲学体系
★理气关系：
●理是第一性的，气是第二性的。
“凡物之散，其气遂尽，无复归本元之理。天地如洪炉，虽 生物，消铄亦尽，况既散之气，岂有复在？天地造化，又焉 用此既散之气？其造化者，自是生气。” 《遗书卷十五》
●理决定气，气从属于理。
“有理而后有象，有象而后有数。” 《粹言卷一》
一、唯心主义天理观
（三）二程天理观的性质和产生的原因
二程天理观显然属于客观唯心主义哲学，但我们的分 析不应到此为止，还应当研究，为什么表述事物规律 的理被夸大为万物的本体，物质本身的属性如何被歪 曲为观念性的绝对？
1、错误的思维根源：混淆了“所以然”„本质‟与“所当然” „规律‟。 2、社会历史根源：他们把封建伦理道德原则绝对化，把它们 看作永恒的存在，是普遍的、一般的观念——理。
二程
二程
即指中国北宋程颢（1032~1085）、程颐（1033~1107）两位理学家。
程颢字伯淳，世称明道先生；程颐字正叔，世称伊川先生，两人并称“二程”。
二程祖籍洛阳（今河南洛阳），生于湖北黄陂，有《二程集》。
他们早年一同求学于周敦颐。
学说
此兄弟二人的学说有“二程学派”，“二程儒学”之称。
二程在哲学上发挥了孟
庭”。
元明宗至顺元年（1330年），诏加封程颢为“豫国公”，程颐为“洛国公”。
评价
姜宸英曾概括说：“河南二程子以持敬之学教学者。
其旨以严恭俨恪为要，其功始于动容貌、正颜色、出辞气之间，而推之至于尽性达天知命，盖作圣之基，学者无时而可离者也。
”[2]
熊赐履称：“自尧舜以来，圣圣相传，不越一敬。
敬者，彻上彻下，成始成终之道也。
……二程既以一敬接千圣之传，而伊川则特为主一无适之解，又从而反复发明之，庶几学者有所持守，以为超凡入圣之地。
朱子谓程氏之有功于后学，最是主敬得力。
”[3]
《如果这是宋史》一书的作者曾挖苦说“别人努力一生，是想成为圣人，而程氏兄弟的职业，是教别人怎样成为圣人。
”“以程颐为例，他当年曾自豪地说，自从当了周先生的弟子，每日钻研大道，科场名利之心再也没有了。
不过科场还是要下的，不然怎样去教化大臣和皇帝呢？”。
高二历史必修3_程朱理学史料分析
程朱理学史料分析1．周敦颐、二程与朱熹〔材料一〕（周敦颐）掾南安时，程（二程的父亲）通判军事，视其气貌非常人，与语，知其为学知道，因与为友，使二子颢、颐往受业焉。
敦颐每令寻孔、颜乐处，所乐何事，二程之学源流乎此矣。
故颢之言曰：“自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。
”……颢资性过人，充养有道①，和粹之气，盎于面背②，门人交友从之数十年，亦未尝见其忿厉之容。
遇事优为③，虽当仓卒，不动声色。
自十五六时，与弟颐闻汝南周敦颐论学，遂厌科举之习，慨然有求道之志④。
泛滥于诸家，出入于老、释者几十年⑤，返求诸《六经》而后得之。
秦、汉以来，未有臻斯理者⑥。
……程颐，字正叔。
年十八，上书阙下⑦，欲天子黜世俗之论，以王道为心⑧。
……寻召为秘书省校书郎，既入见，擢⑨崇政殿说书。
即上疏言：“习与智长，化与心成。
⑩今夫人民善教其子弟者，亦必延名德之士，使与之处，以熏陶成性。
况陛下春秋之富，虽睿圣得于天资，而辅养之道不可不至。
大率一日之中，接贤士大夫之时多，亲寺人宫女之时少，则气质变化，自然而成。
愿选名儒入侍劝讲，讲罢留之分直，以备访问，或有小失，随事献规，岁月积久，必能养成圣德。
”颐每进讲，色甚庄，继以讽谏。
闻帝在宫中盥而避蚁，问：“有是乎？”曰：“然，诚恐伤之尔。
”颐曰：“推此心以及四海，帝王之要道也。
”……颐于书无所不读。
其学本于诚以《大学》、《语》、《孟》、《中庸》为标指，而达于《六经》。
──《宋史》列传一八六道学一〔材料二〕始，熹少时，慨然有求道之志。
……其为学，大抵穷理以致其知，反躬以践其实，而以居敬为主。
尝谓圣贤道统之传散在方册，圣经之旨不明，而道统之传始晦。
于是竭其精力，以研穷圣贤之经训。
……熹没，朝廷以其《大学》、《语》、《孟》、《中庸》训说立于学官。
又有《仪礼经传通解》未脱稿，亦在学官。
平生为文凡一百卷，生徒问答凡八十卷，别录十卷。
──《宋史》列传一八八道学三【解读】《宋史》撰修于元朝末年，全书有本纪47卷，志162卷，表32卷，列传255卷，共计496卷，约500万字，是二十五史中篇幅最庞大的一部官修史书。
朱熹的思想是什么
朱熹的思想是什么朱熹(1130.9.15—1200.4.23)，字元晦，又字仲晦，号晦庵，晚称晦翁，谥文，世称朱文公。
宋朝著名的理学家、思想家、哲学家、教育家、诗人，闽学派的代表人物，儒学集大成者，世尊称为朱子。
那你知道朱熹的思想是什么吗?对后世有哪些影响?下面是店铺为你搜集到的相关内容，希望对你有所帮助。
朱熹的思想是什么朱熹的理学思想是以北宋“二程”的理学为基础，融合了佛，道两家思想，构建了自己庞大的理学体系。
他认为理是世界的本质，提出了“存天理，灭人欲”的客观唯心主义思想。
以人为中心，"理"是人类社会的最高准则。
他的思想体系主要可以概括以下三类：第一，理是世界的本源。
朱熹哲学思想的核心即是“理” ;第二，“格物致知”理论，他在提倡重视人的道德修养的同时也要加强对外部事物的考察;第三提出了“遏人欲而存天理”的主张，想要体会到天地之理，就要除去人的私欲。
朱熹的思想对后世的影响朱熹是理学的集大成者，他是儒学发展到宋代的传承者和创新者。
他的思想体系，在往后朝代的政治，思想文化领域都占有重要的位置，产生了深远影响。
康熙皇帝说朱熹是“集大成而绪千百年绝传之学，开愚蒙而立亿万世一定之规。
”朱熹的格物致知理论，对王阳明的心学的产生了起了重要的推动作用。
王阳明为了验证格物致知理论，他在书院一连坐了七天观察竹子，想体验会到竹子的道理，日不食，夜不寐，专注于观察竹子，思考问题，最后终于撑不下去生病了，但也没有体会出竹子的道理。
“王阳明格竹子”让他对朱熹的格物致知产生了怀疑，也对格物致知有了新的理解。
他们对格物致知理解不同在于：朱熹倾向于对外在事物的理性探索，而王阳明则是指向内在的主观体验。
朱熹对后世的影响如何朱熹的理学说是他最大的成就，他认为“理”是山川河流、鸟兽虫鱼、四季变幻和仁义礼智信，这些都是世间存在的，不能被破坏的规律，人的一举一动都必须受到规律的约束，违反规律会受到自然和社会的惩罚。
胡宏性本论与程朱理本论的同归与异趣
第1期(总第184期)2024年1月浙㊀江㊀工㊀商㊀大㊀学㊀学㊀报JOURNAL OF ZHEJIANG GONGSHANG UNIVERSITY No.1(General No.184)Jan.2024收稿日期:2023-08-19基金项目:国家社会科学基金重大项目 多卷本‘宋明理学史新编“ (17ZDA013)作者简介:何俊,男,复旦大学特聘教授,哲学学院博士生导师,哲学博士,全国朱子学会副会长,主要从事中国哲学和思想史研究;解晓昕,男,复旦大学哲学学院博士研究生,主要从事宋明理学研究㊂胡宏性本论与程朱理本论的同归与异趣何㊀俊,解晓昕(复旦大学哲学学院,上海200433)摘㊀要:理本论创始于二程,但二程并没有解答理为气之本和理为性之本的所以然,这构成了理本论的待解之题㊂胡宏在继承二程本体论的基础上,将‘易“之太极与形上之道互诠,为道气本体论提供了新思路㊂但在性本论的统摄下,胡宏更侧重于发明性对于气㊁理的本源地位,相比于二程以理为核心的理本论,二者呈现出同归而异趣的面相㊂而朱子则在诠释‘太极图说“的基础上,进一步将二程 未尝为一偏 的动静转化之理分殊为 动之理 与 静之理 ,论证了理何以为气之本的问题㊂同时,朱子又以周敦颐‘通书“对继善成性的划分为据,论证了理在先㊁性在后之说㊂相比于胡宏性本论,朱子则实现了对二程理本论的继承与超越,系统地证成了理本论㊂关键词:胡宏;性本论;动静之理;性命之理中图分类号:B244.6㊀㊀文献标志码:A㊀㊀文章编号:10091505(2024)01001512DOI:10.14134/33-1337/c.2024.01.002自程氏兄弟讲学于伊洛之间,倡明以 天理 为本的理本论,由北宋初年兴起的道学复兴运动方才有了聚焦点,但二程只是为理本论奠定了基本的规模㊁框架,理本论的论证尚有推进的空间,这构成了程门后学的发展线索之一㊂在南宋初年的道学发展中,胡宏的湖湘学成为重要的一极㊂五峰终生推崇二程,他认为王安石支离㊁欧阳修浅于经㊁苏轼纵横,有宋一代得经学之雅正者唯明道先生㊁伊川先生[1]157㊂虽然五峰以发明二程之学为己任,但二者的思想却呈现出不同的面相,这种思想的异趣涵盖了本体㊁心性㊁工夫等诸方面㊂学界一般用 性本论 来概括五峰本体论的核心特质,以区别于二程之理本论㊂胡五峰之湖湘学作为程门后学的流派之一,其性本论在哪些方面继承了二程的观点?又在哪些方面与二程有所不同?同时,一个不争的历史事实是,以五峰之学为核心的湖湘学在张南轩之后迅速衰落了下去㊂而与湖湘学衰落的历史进程相伴随的是朱子学的兴起,朱子学的兴起与湖湘学的衰落之间是否有哲学史发展逻辑上的内在关联?向世陵认为 性 为五峰哲学之最高概念,这一点构成了性本论和理本论的区别[2]296,307,但未关注到五峰思想中 太极 概念的优先性㊁ 太极 与 性 的关系以及 太61浙㊀江㊀工㊀商㊀大㊀学㊀学㊀报2024年极 与 性其气之本乎 之间的联系㊂朱汉民认为 性具万理 的观点构成了五峰与程朱的区别[3]118-119,但对 性具万理 的具体所指以及两派性理论差异的内在原因有未及论述之处㊂吴亚楠认为胡㊁朱对 天命 与 性 的概念理解差异造成两派的不同[4],但据五峰 万物生于天,万事宰于心,性,天命也 [1]6一语,性㊁命二者之间亦有出命㊁受命之别,此则与朱子相近㊂陈代湘则认为朱子 性是理之总名 的观点继承自胡宏 性一理殊 [5],但 总名 是说性是理的统称,实质是 性即理也 的进一步解释,五峰 性具万理 强调性理的本质层次差异,二者似不能等同㊂总之,对于上述问题,学术界的既有研究尚有可推进的空间㊂本文试图通过对以下各问题的梳理来回应这两大核心问题:二程的理本论遗留了哪些有待证成的环节?胡五峰的道气论和性理论与二程思想有哪些同归与异趣之处?朱子对二程的 理 性 概念有哪些发展?在梳理这些问题的基础之上,本文认为,五峰之学顺向继承㊁发展了二程道气本体论和性理论的核心观点,但由于五峰更推重 性 的本源地位,使其与二程的理本论之间呈现出同归而异趣的面相㊂同时,本文通过考察朱子对二程理本论待解之题的证成过程,也对五峰之湖湘学与朱子学之异同问题做一解读㊂一㊁理为气之本与理为性之本:二程理本论的提出与待解之题在二程的道学体系中, 理 无疑居于核心地位,二程之 理 不仅是指事物的条理,它也具有气之所以然的根源地位,这一思想可以称作理为气之本㊂但在二程看来, 理 气 在天地生化的各层次上有不同的表现形态㊂因此,要想把握理为气之本的具体内涵,在逻辑上就必须首先厘清 理 和 气 的原初形态㊂二程以 动静 阴阳 为生化之根,但 动静 和 阴阳 的地位却不同,明道在‘程邵公墓志“中说:夫动静者阴阳之本,况五气交运,则益参差不齐矣[6]495㊂动静者阴阳之本 是说阳之本质在于气之动,阴之本质在于气之静,阴阳乃是气之形质,动静乃是气之性质,气之所以能展现阳施㊁阴受的功用,其根据在于气有动静㊂这说明在关于 气 的两个表述中, 动静 相比于 阴阳 更具原初性㊂与之相应,虽然 一阴一阳之谓道 与 动静之理 都是二程对本体的说法,但 动静之理 相比于 阴阳之道 也更具原初意义㊂所以,理为气之本的内涵,在逻辑上首先应是 动静之理 为气之动静的根源㊂然而,二程除了抛出 有理则有气 [6]1030的观点之外,并没有解释 动静之理 何以为 动静 之本源的问题,这就使得二程的理气论有些独断的意味㊂为何会出现这样的环节缺失?这需要考察二程对 动静之理 特性的认识㊂圣人作易,未尝言无为,惟曰 无思也,无为也 ,此戒夫作为也;然下即曰 寂然不动,感而遂通天下之故 ,是动静之理未尝为一偏之说矣[6]76㊂寂然不动 是指 静 ,但此 寂然不动 之 静 又会产生 感而遂通天下之故 之 动 ,动静之理不会停滞于一端,而是会表现出相互转化的趋势㊂因此, 未尝为一偏 是说 动静之理 乃是一种动静间互相转化的道理㊂动静之理 之所以不会滞于一偏,其实关联着 生理 的问题㊂二程屡屡将 理 称为 生理 ,同时,此 理 也 必有对 ㊂但是 理 之 对 并不是相互独立的两个部分,对待被 生生 所统摄,这一点伊川说得很明白,三人则损一人,一人则得其友;盖天下无不二者,一与二相对待,生生之本也,三则余而当损矣,此损益之大义也[6]910㊂损卦上艮下兑,伊川认为损卦之成卦,在于六三由刚变柔㊁上九由柔变刚,下三阳㊁上三阴各损其上,则初爻与二爻㊁四爻与五爻同德相比,三爻与上爻刚柔相应,卦的整体就呈现出两相对待的局势㊂之所以如此,其原因就在于 一与二相对待,生生之本也 ,在对待的形势中阴㊁阳相交而 天地絪缊,万物化醇,男女媾精,万物化生 ,生生才能相续㊂因此, 生生 的原则统摄着对待,对待又是生生变化的具体条件,二者内在统一㊂显然 动静之理 也具有这种 生理 的特质,伊川说:一阳复于下,乃天地生物之心也㊂先儒皆以静为见天地之心,盖不知动之端乃天地之心也㊂非知道者,孰能识之[6]819伊川批评王弼以静为见天地之心,他将 天地之心 理解为 天地生物之心 ,复卦 一阳复于下 体现了天地生化万物的意志,阳之动在此和 生 联系了起来㊂ 动静 内含着天道之生与成的原则,因此 动静之理 也就是一种 生理 ㊂ 动静之理 作为 生理 ,其目的就在于 成变化 ㊂ 成变化 不是一生一成就结束了,它是一种相续不断的状态㊂伊川说:道者,一阴一阳也,动静无端,阴阳无始,非知道者,孰能识之?动静相因而成变化,顺继此道,则为善也[6]1029㊂动静相因而成变化 表明 成变化 乃是动静相因㊁相转的目的和结果,正是在 动静之理 成变化 之目的下,气才会展现出 动静无端,阴阳无始 未尝为一偏 的状态㊂通过上文阐述的生理㊁对待与转化三者间的关系,可以发现,正是在 生理 的限定下,二程的 动静之理 体现为一种动静转化之理,转化居于主导地位,这也导致伊川更强调 动静无端,阴阳无始 ㊂然而,这种转化却是先以动㊁静两端的各自存在为前提的㊂这就需要从 动而静 的无限转化中打开缝隙,来首先解释 理 何以产生气之动㊁气之静,而非仅是气之 动而静 ㊂显然,二程对 动静之理 的理解止步于 未尝为一偏 的转化之理,这为 理 之创生意义的阐发制造了 无端无始 的循环论困境,此为理本论遗留下来的第一个待解之题㊂除了理气论,性㊁理关系问题也是理本论的重要方面㊂关于二程的性理论,我们所熟知的是伊川 性即理也,所谓理,性是也 [6]292㊂其实,伊川 性即理也 的命题与汉唐注疏和佛教对性理问题的论述有理论渊源㊂郑玄和孔颖达在注解‘礼记㊃乐记“ 不能反躬天理灭矣 一句时,都将‘乐记“中的 天理 直接解释为 性 ㊂如郑玄说 躬犹己也,理犹性也 ,孔颖达疏曰 躬,己也,恣己情欲,不能自反禁止㊂理,性也 [7]3314㊂此处的 理,性也 意为 天理 二字,是指人生而静的 天生清净之性 中所本具的理则㊂‘礼记正义“在北宋是科举的官方定本,伊川对此书自是熟知,其 性即理也 的命题形式或与郑注孔疏有理论渊源㊂同时,佛教华严宗和禅宗对于性理问题也曾多有涉及㊂在通行本的中华书局出版的‘二程集“中,伊川 性即理也,所谓理,性是也 一句, 理性 二字中间以逗号断开㊂近日有学者[8]通过考证二程对 理性 一词的使用,认为伊川此语中的 理性 是佛教的概念,①因此 理性 二字不应断开㊂其主要根据在于,伊川在他处亦曾言及 理性 一词,如 至如言理性,亦只是为死生,其情本怖死爱生,是利也 [6]149,此处的 理性 显然是佛教用语㊂ 理性 在华严宗和禅宗中主要是指真如本体,如道原‘景德传灯录“中有 名字即佛者,虽理性坦平,而随流者日用不知 [9]㊁宗密‘注华严法界观门“有 真空理71第1期何俊,解晓昕:胡宏性本论与程朱理本论的同归与异趣㊀①除了伊川在 至如言理性 一条中借用了佛教概念之外,张峥也考察了‘二程集“中 所谓 是也 的句式,认为 所谓 之后多是引用经典或通行概念,因此伊川 性即理也 一条所言之 理性 应为佛教概念,这一论断的文献依据较为充分,此段关于伊川之 理性 与佛教 理性 关系参考了该文的观点㊂81浙㊀江㊀工㊀商㊀大㊀学㊀学㊀报2024年性,本自如然 [10]的说法,因此,伊川实际是在借用佛教概念来帮助门人理解 性即理也 ,此说近是㊂但不同于以上两者,伊川所说的 理 是内涵理则㊁秩序的宇宙本体, 性即理也 是说人之 性 与实有的本体之 理 本质同一㊂伊川认为 理 与 性 是同实而异名的关系:理也,性也,命也,三者未尝有异㊂穷理则尽性,尽性则知天命矣[6]274㊂三者未尝有异 的前提是, 理 性 命 其实只是一个道 ㊂二程所言的 道 是形上的本体之 道 ,天之命令㊁人物之性㊁事物之理都是 道 的不同表现形式,所以伊川说 三者未尝有异 , 性即理也 也只有在这种同实而异名的意义上方能成立㊂然而值得注意的是,既然 性 与 理 同实而异名,那么其立名之异的一面也不可忽视,探寻这种立名之异的内在原因,有时对于揭示理学家思想的体系性一面不无裨益㊂其实,宋代理学家在解说 理 性 命 等概念时,在强调这些概念 同实 的大前提下,也注意到这些概念的立名之异,比如朱子极赞赏伊川的 性即理也 一语,认为此命题与横渠 心统性情 乃是颠扑不破之言㊂但当解说明道 盖生之谓性,人生而静以上不容说 一句时,朱子又认为 人物未生时,只可谓之理,说性未得 [11]2430,可见,朱子既强调 性 理 的同一性,也注意到两者内涵之差异㊂与之相近,伊川同样也谈到了 理 性 命 的立名之异:天之付与之谓命,禀之在我之谓性,见于事物(一作物)之谓理[6]91㊂在天为命,在人为性,论其所主为心[6]204㊂这里需要提前说明的是,我们应该在何种程度上理解 理 性 命 的同实而异名?前面已经提到,当伊川说 三者未尝有异 时,这是指三者本质上都是内含着理则㊁秩序的宇宙本体 道 ,这是本质内涵上的同一;而当伊川用 在天 在人 来区分 命 性 时,这其实是说,两个概念之间在涵括范围上有差异㊂以这两条引文所说的 性 命 二字的差异为例,伊川认为两者之间,有 在天为命,在人为性 和 天之付与之谓命,禀之在我之谓性 的差异㊂这是因为,在儒家经典中, 命 的主体是 天 ,即如‘中庸“有 天命之谓性 ,‘尚书“有 天命有德,五服五章哉 ,‘论语“有 五十而知天命 ,所以伊川将 穷理尽性以至于命 中的 命 解释为 天之付与之谓命 ㊂而对于 性 ,伊川认为它的主体并非 天 ㊂伊川在解释乾卦‘彖传“ 乾道变化,各正性命 时说:天所赋为命,物所受为性[6]698㊂这里清晰地揭示了 性 命 的涵括范围之差异㊂与 命 的主体是 天 不同, 性 的主体则是 物 , 人 也是内含于广义的 物 之中㊂可见, 性 是指人物之 性 ,故而明道论性时,认为 人生而静以上不容说 [6]10,人物未生之时, 性 也就无从谈起㊂由此,我们就可以理解为何伊川将 性 命 做了 在天为命,在人为性 的区分㊂ 命 是天之付与,既然万物生于天, 天命 的涵括范围就包纳了万物之先㊁后㊂在物之先, 天命 本自若,它是万物的根源;在物生之后,万物禀受 天命 而成为 性 ,即 物所受为性 ㊂因此, 天命 相对于 性 来说更具有超越意义,两个概念的涵括范围就有 天所赋 与 物所受 的不同㊂以上我们梳理了二程解说 性 命 两概念的同和异,而在二程看来, 理 和 性 在概念的涵括范围上同样有差异㊂前面已经提到, 命 因其主体是 天 ,所以 天命 构成了 性 之来源㊂那么,什么是 天 的本质?二程说:夫天,专言之则道也,天且弗违是也[6]695㊂此条出自伊川‘易传“中解释乾卦的部分㊂伊川认为, 天 字是指称形体的名词, 道 则是天的本质,天且不能违之㊂可见,二程之 理 的涵括范围不仅仅是前面所引的 见于事物之谓理 ,而且也是 天者理也 [6]132㊂ 天 之本质是 理 ,二程在此问题上是一致的㊂因之, 天 之命实际上是 理 之命, 理 既然等同于 天 , 理 命于人则谓之 性 ,那么, 理 就是人物之性的本源,是贯通 性命 的最高范畴㊂但是,梳理二程对 性 理 关系的讨论,可以发现二先生更注重 性 理 的同一方面㊂上文关于理为性之本的部分主要是通过解读 天命 和 性 ㊁ 天 和 理 而推衍出来的,二程并没有系统论述理为性之本,此问题直待朱子方有系统解说㊂这是因为,儒家经典中关于性㊁理关系的文本集中于‘说卦传“中 昔者圣人之作易也,将以顺性命之理 穷理尽性以至于命 和‘礼记㊃乐记“ 人生而静 一段㊂在这些文献中, 理 主要是指 在物为理 的事物之性理,因此,二程在对门人讲说时常将 理 ㊁ 性 合并起来,强调二者的同一㊂理本论的逻辑证成除了理为气之本之外,理为性之本也是题中应有之义,如此方能使 理 具有贯穿天地生化各层次的绝对地位㊂然而,在二程的文献遗存中,理先于性的问题却是隐而不彰㊁缺少系统说明的,这构成了理本论的第二个有待推进之处㊂二㊁性为气之本与性具万理:胡五峰性本论与二程理本论的同与异在南宋初年理学发展的历程中,湖湘学派占据重要地位,而胡宏是湖湘学理学体系的奠基者㊂五峰终其一生将接续程门学统视为己任,对于二程的本体论思想,他也有自己的见解㊂学术界普遍将五峰的本体论思想指称为 性本论 ,张南轩在‘胡子知言序“中也称 今先生是书于论性特详焉 [12]㊂诚然,胡五峰确实将 性 赋予了 天下之大本 的地位,如‘知言“说: 天命之谓性㊂性,天下之大本也㊂ [1]328但相比于 性 ,五峰思想体系中更直接指称宇宙根源的概念应是 太极 ㊂ 太极 本出于‘系辞传“ 易有太极,是生两仪 ,北宋以来周敦颐颇重视 太极 ,程氏兄弟虽受学于周濂溪,但在二程的文献中却只有一处提到了 太极 ,即‘易序“中 太极者,道也,两仪者,阴阳也 [6]667,清人孙诒让曾考证此序为伊川门人周行己的‘易讲义序“[13]㊂五峰早在朱子之前就将濂溪视为二程道学的渊源,他对 太极 的重视显然与濂溪‘太极图说“有关㊂朱伯崑认为‘太极图说“中 太极 应近于汉儒的元气说[14],这与伊川的 动静无端,阴阳无始 显然有一定距离,此或是程氏兄弟不重 太极 的缘由㊂五峰则通过以本体释 太极 的方式调和了这种矛盾,‘知言“说:一阴一阳之谓道㊂有一则有三,自三而无穷矣㊂老氏谓 一生二,二生三 ,非知太极之蕴者也[1]7㊂五峰曾在与彪德美的信中说: 形而上者谓之道,形而下者谓之器 ,更曾细观‘语录“,入思虑否? 阴阳亦形而下者 ,此语如何? [1]135可见,五峰所言之 道 乃是二程的形上之道㊂五峰把 太极 与 一阴一阳之谓道 互诠,这实质上是将濂溪的元气太极解释为本体论之太极㊂五峰又说:一阴一阳之谓道 ,道谓何也?谓太极也㊂阴阳刚柔,显极之机,至善以微,孟子所谓可欲者也[1]41㊂ 阴阳刚柔,显极之机 是说,一阴一阳的运化彰显出 太极 作为气之机括的地位㊂在此,五峰将 道 与阴阳的关系转化为 太极 与阴阳的关系, 太极 成为阴阳之气的机括㊁根源㊂那么,这种阐发与二程道气本体论有什么关系?当伊川说 一阴一阳之谓道 ,道非阴阳也,所以一阴一阳,道也 [1]67时,道与气显然处在一种本体论的语境中,即 道 为 一阴一阳 运化不息的根本,道对于气具有第一性㊂二程道气论所依据的经典文本出自‘系辞传“ 一阴一阳之谓道 和 形而上者谓之道,形而下者谓之器 两段, 道 的本义是阴阳所遵循的路径,作为物之所由的 道 与 一阴一阳 是处于一种同时共在㊁无先后次序的语境中,这就对道的先在性问题带来了解释困境㊂五峰将 道 与 太极 互诠的意义就在于此㊂为便于讨论,这里首先需要对 本体论 和 宇宙论 的概念做一分别㊂陈来在解释理学 本体论 的概念时认为, 对于哲学基本问题何者为第一性的解决,91第1期何俊,解晓昕:胡宏性本论与程朱理本论的同归与异趣㊀02浙㊀江㊀工㊀商㊀大㊀学㊀学㊀报2024年不是采取谁先谁后的形式,而是采取何者为根本㊁何者决定何者的形式,以此说明第一性与第二性的关系,这是 本体论 的一个特点 [15]79,与之相对, 宇宙论 或 宇宙发生论 的特点则是解决宇宙的根源以何种方式㊁次序创生出具体存在物的问题㊂ 太极 在‘系辞传“ 易有太极,是生两仪 和‘太极图说“ 太极动而生阳 的语境中显然是一个涉及宇宙创生论的概念,它在次序上先于 两仪 ㊂五峰将 两仪 解释为阴阳之 感应 [1]325,借助 太极 的宇宙创生论语境, 太极 与 道 的互诠就使得 道 自然在次序上先于阴阳,所以五峰在‘皇王大纪序“中说 天道保合而太极立,氛氲升降而二气分 [1]163,也就避免了 一阴一阳之谓道 的内在解释困难,将二程的道气本体论推进了一步㊂需要注意的是,五峰只是借用经典语境中 太极 的宇宙论第一序的特性来服务于本体论先在性的论证,如前文引及‘知言“的 一阴一阳之谓道㊂有一则有三,自三而无穷矣㊂老氏谓 一生二,二生三 ,非知太极之蕴者也 [1]7,五峰认为 太极 先于二气的这种次序并非宇宙创生论的时空在先,而是第一性㊁根源性的在先,所以他批评老子 一生二 是不知 太极 之蕴㊂ 太极 和二气并没有创生的先后,这显然还是本体论的思维㊂自五峰以后, 太极 成为南宋理学本体论建构的核心概念,张南轩的 太极即性 与朱子之 太极只是一个 理 字 [11]2的命题都受到五峰的影响,这是五峰对二程道气本体论的继承与推进㊂然而,在二程的思想体系中,毕竟 理 是最核心的概念㊂五峰虽然创造性地将 太极 与 道 互诠,但他并没有利用 太极 去讨论理何以为气之本,而是提出了 性,其气之本乎 的命题,这又是五峰性本论与二程的异趣之处㊂五峰说:非性无物,非气无形㊂性,其气之本乎[1]22!性 作为物之本质规定,是一物得以生的根本原因㊂ 气 作为物之形质的构成要素,其交感运化的过程是被 性 所支配㊂ 非性无物 意味着 性 先在于 物 ,这与二程 在天为命,在人为性 物所受为性 显然有别,正是由 非性无物 非气无形 ,五峰推出了 性,其气之本乎 的结论㊂在儒家经典中, 性 并不与 气 发生关系,那么五峰为何将二者关联起来?这就不得不涉及 太极 与性的关系问题㊂近年有学者注意到五峰将太极与性关联起来的说法[16],但未注意到这一点其实也和 性,其气之本乎 有联系㊂在五峰看来, 太极 首先具有 阴阳刚柔,显极之机 的气之机括㊁根源地位,而太极的这种特性最终也会导向性气关系中㊂‘知言“中说:卦之必重,何也?天道然也㊂天道何为而然乎?太极动,则重矣㊂天道无息,故未尝不重也㊂非深知天地之机者,孰能识之[1]42!万物生于天,万事宰于心㊂性,天命也㊂命,人心也[1]6㊂在第一条中,五峰认为八卦相错而为重卦,卦之必重㊁相错是由于 天道无息 ㊂而天道之无息乃是 太极动 ,这里的 动 并不是说气之动,而是指太极之出命流行,可见, 天道 二字是说太极之体, 无息 则是指太极之动㊁出命不已的特质㊂再看第二条,万物由 天 而生,万物之 性 作为天之命令使物得以成㊂ 性 虽然是 天命 ,但 天 乃是发出命令的主体,天之命令毕竟不等同于 天 本身,因此,作为天命的 性 在涵括范围上自然和出命主体之 天 不能完全等同,后者为 性 之为 命 的力量根源㊂此亦可见在五峰体系中, 性 之上还有个 天 ,而对于这个 天 ,五峰虽未明言之,但结合第一条所言, 太极 应近之㊂因之,可以说性之为命即源于太极之动,这是性为气之本的力量根源㊂再结合前文所引 阴阳刚柔,显极之机,至善以微,孟子所谓可欲者也 一句, 显极之机,至善以微 是说阴阳刚柔能够显示出太极之机括特性,对于孟子 可欲之谓善 一句,‘孟子注疏“曰 所谓善,即仁义礼智是也,是为可欲之善 [7]6040,因此,五峰在这里想表达的是,可欲之善性源于太极之善㊁性之体就是太极之体㊂因之,在 性 源于 太极 的视野中,就可以理解 性 何以与 气 发生联系,并成为 气之本 ㊂。
2017年高考历史必考知识点：程朱理学
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2017 年高考历史必考知识点：程朱理学
历史网的小编给各位考生整理了2017 年高考历史必考知识点：程朱理学，希望对大家有所帮助。
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▲高考历史必考知识点：程朱理学概述
程朱理学亦称程朱道学，是宋明理学的主要派别之一，也是理学各派中对后世影响最大的学派之一。
理学的天理是道德神学，同时成为儒家神权和王权的合法性依据，其由北宋河南人二程（程颢、程颐）兄弟开始创立，其间经过弟子杨时，再传罗从彦，三传李侗的传承，到南宋朱熹集为大成。
理学，基本是由周敦颐、张载、邵雍、二程创立的新儒学，传承于子思、孟子一派的心性儒学。
程伊川先生更重理，朱子创造性地发展了伊川先生的理学，最后形成了程朱理学体系。
▲高考历史必考知识点：程朱理学的流派
程朱理学，是宋明理学的一派，有时会被简称为理学，与心学相对。
是指中国宋朝以后由程颢、程颐、朱熹等人发展出来的儒家流派，认为理是宇宙万物的起源（从不同的角度认识，他有不同的名称，如天、道等），而且他是善的，他将善赋予人便成为本性，将善赋予社会便成为“礼”，而人在世界万物纷扰交错中，很容易迷失自己禀赋
自“理”的本性，社会便失去“礼”。
他还认为，由于理是宇宙万物的起源，所以万物“之所以然”，必有一个“理”，而通过推究事物的道理（格物），可以达到认识真理的目的（致知）。
▲高考历史必考知识点：程朱理学的基本观点
1、理一元论的唯心主义体系，认为理或天理是自然万物和人类社会的根本法则；
2、理一分殊，认为万事万物各有一理，此为分殊。
物、人各自之理都源于天理，此为理一；
1。
中国政治思想史期末复习资料
中国政治思想史期末复习资料1、中国政治思想史的研究对象，主要是中国传统政治思想的理论基础，基本内涵，历史背景，社会作用，发展规律，思想联系，价值取向，历史局限等问题。
（P2）2、中国政治思想史的发展历程：思想形成期，思想发展期。
思想完善期，思想反思期，思想转型期，思想变革期。
（P6~~P9）3、中国早期国家明显带有的几方面特征：部落征服特征；土地公有特征；君主专制特征；4、西周时期专制国家的重要支柱：宗法制度，井田制度，分封制度。
（P33~p34）5、东周时期分为春秋与战国两个阶段：以公元前435年“三家灭智伯而有其地”作为春秋战国的分界比较合理。
6、战国时期的社会政治特点可以概括为三个方面：战争，变法和百家争鸣。
7、商代的王权至上思想的基础是对商代的先公先王的崇拜。
周公“明德慎罚”，“敬天保民”的思想主要有以下几方面的内容：一．惟命不于常（P40~ P41）周公天命不常的思想是古代的政治家和思想家第一次在理论上对于朝代更替的社会事实所做的解释。
二．天命与人事相统一，从民情中知天命三．敬天保民：敬从天命，怀保小民便成为周公政治思想的核心内容。
9、孔子的“六艺”，“六经”:《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》10、孔子全部政治哲学的核心概念是：仁与礼11、孔子德治主张主要内容：第一，礼治与正民。
孔子认为，礼是国家的大节，为了求得国家的安定，应该全面恢复礼制，以此实现稳定的政治秩序。
第二，举贤才。
孔子认为，统治者能否有效的治理国家，关键是否选拔、任用那些德才兼备的人。
第三，实行平均主义政策。
孔子认为，对于专制国家来说，财富寡少并不足以为患，而财富不均确是导致社会不安定的因素。
第四，愚民政策。
12、孟子人性论的局限：第一，孟子的性善论完全忽视了社会实践，对人性的决定作用。
第二，人性应该包括两个方面的内容，即人的社会属性和人的自然属性。
第三，孟子所说的人性，是抽象的人性。
(孟子用抽象的人性代替具体的人性，抹杀了人在人性上的差别，实际上并没有明确的说明人性）13、孟子认为的君、臣、国三者之间的关系：民为贵，社稷次之，君为轻。
二程哲学思想
二、格物穷理的唯心主义认识论
（三）知行观 1、知本行末
“君子以识为本，行次之。今有人焉，力能行之，而识不足以知之，则有异端 者出，彼将流宕而不知反。” （遗二五）
“知至则当至之，知终则当终之，须以知为本。”
（遗十五）
2、知先行后
“须是识在所行之先，譬如行路，须得光明” （遗三）
“譬如人欲往京师，必知是出那门、行那路，然后可往。如不知，虽有欲往之 心。其将何之？” （遗十八）
穷物理者，穷其所以然也。天之高，地之厚，鬼神之幽显，必有所以然者。苟 曰天惟高耳，地惟厚耳，鬼神惟幽显耳，是则辞而已，尚何有哉？”
2、穷理的第二方面内容即穷究天地人物共同的本性。
“理则须穷，性则须尽，命则不可言穷与尽，只是至于命也。横渠昔尝譬命是源， 穷理与尽性如穿渠引源。然则渠与源是两物，后来此议必改来。” “穷理尽性以至于命，三事一时并了”“穷理尽性至命，只是一事。才穷理， 便尽性；才尽性，便至命。”
伊川先生
政治上，二程反对王安石变法，学术上也反对荆公新学， 与邵雍，周敦颐同是理学的奠基人。主要著作有《遗书》， 《易传》、《经说》、《粹言》等。
一、唯心主义天理观
（一）理的涵义和性质 1、理是事物运动变化的规则、规律。
“物理极而必反，故泰极则否，否极则泰。” “无往不复……屈伸往来之常理也。” （《程氏易传》） （《程氏易传》）
天命之性是人人生来就有的，本体之理在人的本质中的体现。 就其道德价值而言，天命之性纯善无恶，气质之性则有善有恶。 二程以气质之性分别人的社会等级，并把气质之性视为人性恶的 根源。
三、人性论及伦理思想
（二）存天理，灭人欲的道德思想。 1、二程认为，气质之性是恶的根源。
“甚矣，欲之害人也。人为不善，欲诱人也。诱之而不知，则至于灭天 理而不知反。” “惟蔽于人欲，则亡天理也。”“人于天理昏者，只为嗜欲乱着他。”
程颢程颐二程天理研究
程颢、程颐是宋明理学的奠基人。
二程理学的产生，有着复杂的思想渊源，这是由于自汉代以后，经过魏晋南北朝、隋唐五代，传统的儒家思想走过了一段曲折的道路，随着佛、道的兴起，形成了儒、道、佛三足鼎立的局面。
在历史发展的过程中，封建统治者有时尊儒，有时崇佛或崇道，致使儒、道、佛三家不断出现此起彼伏的现象。
三家之间的关系也逐渐由互相诋毁，而变为互相补充，这是它们在各自发展过程中的必然趋势。
因为并存的各个学派在思想素质上的互相渗透，互相吸收，正是为了自身的发展壮大。
二程正是打着尊儒排佛的旗号，以儒家伦理思想为基础，吸取佛道的某些思想素养，建立起一个比传统儒学更加精致、更加严密、更有思辨性的哲学思想体系。
二程在建立自己的本体论时，以儒家经典中“理”的概念为基础，把“理”作为万物的本原，“理”成为自然界和社会领域的最高原则，形成了理一元论的本体论。
同时他们也吸取了佛教的思想因素，比如华严宗的“理事无碍”说，禅宗的“佛性”“真如”说等等思想观点。
因此二程能够从较高的层面来探讨宇宙的本原和社会的治理等重大问题，从而创造性地提出天理论的哲学体系。
二程认为，天即是理，理即具有宇宙万物的主宰者的地位，同时亦具有宇宙本体的意义。
天理本身是圆满自足的，它无亏无欠，不加不损，然而它却包含了一切事物。
这种认识在宋代理学思潮的格局里，始于二程。
程颢曾说“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”。
这是思想史上的事实。
二程认为天理是自然之理，人的意志不能对天理加以干涉，所以二程告诫人们要顺应天理而不能违背它。
同时天理不能被人的感官所感知，人们只有通过现象才能认识天理，所以其又是一个观念性的精神实体。
我们认为就二程所说的透过现象去认识事物之理的观点而言，有一定的合理之处，但说无形无象的理存在于有形有象的事物之先，这就把观念性的理孤立，虚脱出来，否定了物质世界的本原性，这体现了二程天理论的唯心主义性质。
二程又认为人伦即是天理，这就把人类社会特有的道德原则提升为整个宇宙的普遍规律，混淆了自然与社会的根．本区别，使整个宇宙都被天理所笼罩，从而使儒家伦理学与哲学本体论结合起来，既为儒家的伦理原则提供了本体论的哲学依据，又从宇宙本体的高度论证了封建社会秩序和道德规范的合理性。
第二节 二程的政治思想
（二）人性二元论
二程为了把封建的道德标准说成是人的本 性，同时又要对于人实际上为何会有不符
合这些道德标准的行为做出理论的说明， 合这些道德标准的行为做出理论的说明， 提出人性二元论的说法。认为人性有二： 提出人性二元论的说法。认为人性有二： 1. “天命谓之性” 天命谓之性” 是人在未生以前就已存在的性，这性是最 是人在未生以前就已存在的性， 根本的，也就是作为宇宙根源的“ 根本的，也就是作为宇宙根源的“理”在 人性中的体现，这性是绝对的善；即五常， 人性中的体现，这性是绝对的善；即五常， 仁义礼智信。这是一切人固有的先天本性， 仁义礼智信。这是一切人固有的先天本性， 是人内在的固有的东西。 是人内在的固有的东西。
2.理是万事万物所依据的法则， 2.理是万事万物所依据的法则，是物质世 理是万事万物所依据的法则 界的“所以然” 界的“所以然”。 程颐认为，天高，有其所以高，地深，有 程颐认为，天高，有其所以高，地深， 其所以深。万物个有其理，但在根本上， 其所以深。万物个有其理，但在根本上， 万物之理只是一个理。 天下之物皆能穷， 万物之理只是一个理。“天下之物皆能穷， 只是一理。 只是一理。” 3.理 指封建社会的伦理纲常。 3.理，指封建社会的伦理纲常。 程颐认为，理是自然界的最高原则，也是 程颐认为，理是自然界的最高原则， 人类社会的最高原则。 人类社会的最高原则。作为人类社会的最
2. “气禀之性”（“生之谓性”） 气禀之性” 生之谓性” 这性有善有恶。 这性有善有恶。人性既然包含了仁义礼智 信等道德内容，为何有不符 有不符合这些道德标 信等道德内容，为何有不符合这些道德标 准的行为呢？程颐认为，这是气的影响， 准的行为呢？程颐认为，这是气的影响， 气有清浊之分， 气有清浊之分，于是人的思想感情就有善 有恶。 有恶。人们恶的行为是从先天禀受的气质 中带来的。 中带来的。 因此，提出“存天理，去人欲”。通过修 因此，提出“存天理，去人欲” 达到最高境界“ 就是“ 养，达到最高境界“仁”，就是“万物一 的体验境界。 体”的体验境界。
[程颢简介]程颢简介
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[程颢简介]程颢简介篇一: 程颢简介程颢中文名称: 程颢又名: 字伯淳明道先生性别: 男所属年代: 宋代民族: 汉族生卒年: 1032～1085相关人物: 周敦颐朱熹程颐生平简介程颢,字伯淳，称明道先生。
宋代理学家。
河南府人。
登进士第，历任永兴军邗县和江宁府上元县主簿、晋城县令。
宋神宗熙宁初，入朝为太子中允、监察御史里行，与王安石议新法不合，出任签书镇宁军判官等。
元丰八年，病死。
程颢、程颐兄弟,世称“二程”。
二程十五六岁时，受学于理学创始人周敦颐。
宋神宗赵顼时,建立起自己的理学体系。
二程的学说在某些方面有所不同，但基本内容并无二致。
皆以“理”或“道”作为全部学说的基础，认为“理”是先于万物的“天理”,“万物皆只是一个天理”,“万事皆出于理”，“有理则有气”。
现行社会秩序为天理所定,遵循它便合天理,否则是逆天理。
提出了事物“有对”的朴素辩证法思想。
强调人性本善,“性即理也”,由于气禀不同，因而人性有善有恶。
所以浊气和恶性，其实都是人欲。
人欲蒙蔽了本心，便会损害天理。
“无人欲即皆天理”。
因此教人“存天理、灭人欲”。
要“存天理”，必须先“明天理”。
而要“明天理”，便要即物穷理,逐日认识事物之理,积累多了,就能豁然贯通。
主张“涵养须用敬，进学在致知”的修养方法。
二程宣扬封建伦理道德,提倡在家庭内形成像君臣之间的关系。
程颐还反对妇女改嫁,宣称“饿死事极小,失节事极大”，流毒颇深。
二程的著作有后人编成的《河南程氏遗书》、《河南程氏外书》、《明道先生文集》、《伊川先生文集》、《二程粹言》、《经说》等,程颐另著有《周易传》。
二程的学说后来由南宋朱熹等理学家继承发展，成为“程朱”学派。
篇二: 程颢：程颢-人物介绍，程颢-二陈之学程颢北宋字伯淳，人称明道先生，原籍河南府，生于湖北黄陂县。
宋代大儒，理学家、教育家，封“先贤”，奉祀孔庙东庑第38位。
与程颐为同胞兄弟，世称“二程”。
“二程”早年受学于理学创始人周敦颐，宋神宗赵顼时，建立起自己的理学体系。
二程理学的核心要义
⼆程理学的核⼼要义⼆程理学的核⼼要义是什么？这是不少学者包括普通民众都亟待了解的。
存天理、灭⼈欲曾在历史上被视为⼆程理学的核⼼要义，可在当今时代⼤⼒宣传“存天理、灭⼈欲”⼜不合时宜。
我想⼆程理学的当代阐释，若⽤⼀句话来概括，是存天理，节嗜欲；若⽤两句话来概括，是存天理，节嗜欲，⽴诚敬；若⽤三句话来概括，是存天理，节嗜欲，致⼤公，⽴诚敬。
⼀、存天理，节嗜欲。
存天理，节嗜欲，是⼆程理学的核⼼要义。
⼆程建⽴的理学思想体系，是对先秦儒学的继承和发展。
程颢说：“吾学虽有所授，天理⼆字却是⾃家体贴出来。
”上古时期，⼈们认为“天”是神，主宰⼀切。
程颢认为“天者理也”，认为天是理，⾃然界有⾃⼰的运⾏规律，⼈们可以认识和掌握⾃然规律，为⼈类服务。
从对⾃然界的认识来说，程颢的实际上是主导了⼀次思想解放运动，将⼈从“天者神”的桎梏下解放出来。
程颐在程颢“天者理”的基础上，提出“性者理也”，将“天者理”运⽤到⼈性、⼈伦道德上，认为，⼈也是有⾃⼰的⾏为处事之理的，这个理就是仁义礼智信。
⼆程将天理与⼈伦道德结合，为⼈们提出了安⾝⽴命、⾏为处事的道德原则和道义⾃觉，这就是⼈要讲天理，要有天理良⼼，不能违背天理，不能违背良⼼。
⽽如何认识天理，如何才能认识⾃然界的规律？如何使⼈具有仁义德性，⼆程认为要节制嗜欲，不为物欲所扰。
程颢说:“⼈⼼私欲,故危殆。
道⼼天理,故精微。
灭私欲则天理明矣。
”“灭私欲则天理明”,是说⼈们在处理问题的时候，只有去掉私欲才能有正确的认识，作出正确的判断。
在⽇常⼯作中，如果在处理问题的时候，有私⼼在⾥⾯，就不会公正地处理，这个道理是显⽽易见的。
有了私欲，不仅会影响⼈对事物的正确判断，也会影响⼈的仁义德性。
仁义德性的表现是爱⼼。
⽽如果⼀切从私欲出发，就不会有爱⼼。
在⽇常⽣活中，我们看到，私欲膨胀的⼈，⼀切从私利出发，少有献爱⼼的⾏为。
存天理，节嗜欲，并不是反对⼈正常的欲望。
⼈的欲望、个⼈利益只要是合理的，不危害他⼈和社会，⼆程并不反对。
古诗《春日偶成》
春日偶成⑴云淡风轻近午天⑵，傍花随柳过前川⑶。
时人不识余心乐⑷，将谓偷闲学少年⑸。
[1]《春日偶成》是宋代（北宋）诗人程颢创作的一首七言绝句，出自《宋诗钞》。
作者用白描的手法，勾勒出风和日丽的春日景色。
前两句写景，后两句抒情。
诗歌描写了风和日丽的春日景色，抒发了春日郊游的愉快心情。
诗歌风格平易自然，语言浅近通俗。
注释⑴偶成：偶然写成。
⑵xx：云层淡薄，指晴朗的天气。
午天：指中午的xx。
⑶傍花随柳：傍随于花柳之间。
傍，靠近，依靠。
随，沿着。
川：瀑布或xx。
⑷时人：一作“旁人”。
余心：我的心。
余：一作“予”，我。
⑸将谓：就以为。
将：乃，于是，就。
偷闲：忙中抽出空闲的时间。
[1] [2]韵译xx淡，风儿轻，时近春日中午，傍着花，随着柳，我向河岸漫步。
这惬意的春游呀，人们并不了解，将会说我忙里偷闲，强学少年xx。
[3]散译淡淡的云在天上飘，风儿吹拂着我的脸庞，此时此刻已近正午，我穿行于花丛之中，沿着绿柳，不知不觉间来到了前面的河边。
当时的人不理解我此时此刻我内心的快乐，还以为我在学年轻人的模样，趁着大好时光忙里偷闲呢。
[4]创作背景这首诗是程颢任陕西鄠县主簿时春日郊游，即景生情写下来的。
诗人是宋代有名的理学家，长期困在书斋里，少有闲暇宽怀的时候。
一旦走出书斋，回到大自然中，便觉得格外爽快，那种怡然自得的心情不言而喻。
[3] [4]作品鉴赏文学赏析这是一首即景诗，描写春天郊游的心情以及春天的景象，也是一首写理趣的诗，作者用朴素的手法把柔和明丽的春光同作者自得其乐的心情融为一体。
诗的前二句“云淡风轻近午天，傍花随柳过前川”，看似十分平淡，但如细细品味，却有几层意思在其中。
其一，写自己春游所见、所感。
云淡风轻，傍花随柳，寥寥数笔，不仅出色地勾画出了春景，而且强调了动感—和煦的春风吹拂大地，自己信步漫游，到处是艳美的鲜花，到处是袅娜多姿的绿柳，可谓“人在图画中”。
其二，着重写自己留连忘返的心情。
这种心情主要是通过‘近午天”、“过前川”六字自然而然地传达出来的。
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二程礼论的性理基础二程继承了儒家重视秩序的礼学传统，并创新性地从心性义理角度释礼。
义理上认为礼依据天地万物差异一体的天理之序而设；心性上，纯善无恶的天命之性即性理是礼的形而上依据，自然存在的气禀之性即生性以及由此生发的人情，是礼的形而下依据。
心性义理构成了礼的本体，性理是礼的本体，礼是性理的发用。
理体礼用，理本礼末，理不变，礼因时而变。
圣人掌握了礼的要义因此能够做到与理合一，因时变礼，乐在其中；常人通过克己复礼、礼乐教化达到安身立命的效果；背礼的人日践危地，难得安生。
二程从心性义理高度谈礼，注重礼的要义，对礼进行抽象化内在化，提升了传统礼学的理论水平。
标签：二程；礼；理；性；性即理程颢、程颐兄弟的礼学思想继承了儒家植根于称情立文基础、专注于伦理纲常建设、满足于修齐治平需要的礼学传统。
区别在于，体贴出天理的二程从形而上的心性义理层面释礼，将礼进一步抽象提升，为礼寻找到心性义理的形而上本体，将形而下的礼的依据上升到形而上的天理层面，内化于天命之性为人性终极依据的人情中，以“理”释礼，以“性”释礼，在性即理、礼即理的抽象转化中，提升了礼的哲学高度。
一、理本礼末1.“礼之所尊，尊其义也”在礼义和礼制之间，二程重视礼义。
程颐强调了《礼记·郊特性》中“礼之所尊，尊其义也”的思想，他说：“大凡礼，必须有义。
礼之所尊，尊其义也。
失其义，陈其数，祝史之事也。
”①程颐认为掌握了礼之义，就可以改变具体的礼。
例如他说：“礼，长子不得为人后，若无兄弟，又继祖之宗绝，亦当继祖。
礼虽不言，可以义起。
”②中国的礼乐文明素有礼分乐和之说，礼别异是为了形成差异一体的秩序，程颐就持这个观点，他把礼理解为“别”和“序”。
二程把“礼”训为“别”，即差别。
程颐在训仁义礼智时说：“义训宜，礼训别，智训知，仁当何训？说者谓训觉，训人，皆非也。
”③这符合“礼别异”的思想。
程颐还说：“然推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和。
”④这种秩序是有差别的维齐非齐的秩序。
《礼记·乐记》说：“乐统同，礼别异，礼乐之说贯乎人情矣。
”礼是“上下尊卑的分别”，礼之义是上下尊卑的差别秩序。
“礼别异”的思想古今一致，区别在于二程认为礼无时不在、无处不在，把礼普遍化、天理化。
中国历史上时常会有人发出礼坏乐崩的感叹，二程却不这样认为。
二程认为，国家和人群中都存在着礼乐，存在着“上下尊卑之分”的等级差别。
只要有国家，就会有礼乐；礼乐没有了，意味着国家的灭亡。
等级的区分在团体中普遍存在，有团体就会有等级区别，这就是理，学者要看到这一点。
“人往往见礼坏乐崩，便谓礼乐亡，然不知礼乐未尝亡也。
如国家一日存时，尚有一日之礼乐，盖由有上下尊卑之分也。
除是礼乐亡尽，然后国家始亡。
虽盗贼至所为不道者，然亦有礼乐。
盖必有总属，必相听顺，乃能为盗，不然则叛乱无统，不能一日相聚而为盗也。
礼乐无处无之，学者要须识得。
”⑤程颐说：“天下无一物无礼乐。
且置两只椅子，才不正便是无序，无序便乖，乖便不和。
”⑥程颐认为，天下万物都要符合礼乐，不符合礼乐就不正常。
显然，程颐是在礼义的层面谈礼。
程颐把“理”等同于“礼”，这个意义上的“礼”指的是“礼义”，如《论语·颜渊》中孔子回答颜渊如何为仁时提出的四个条目，即“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。
程颐把“礼”换成了“理”，并说礼就是理。
不合天理就是私欲，人即使有意为善也是非礼，因为一旦想为善就动了欲念，不合天理。
他把礼提升到了天理的高度，礼和理在这个层面上是互通互用的。
“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。
不是天理，便是私欲。
人虽有意于为善，亦是非礼，无人欲即皆天理。
”⑦二程的弟子在《粹言》中重申了这一思想，即理礼一致，天理无私，礼也无私，即便是想自己的言行好些，也就成了私，不合礼的要求。
“子曰：天理无私，一入于私，虽欲善其言行，皆非礼。
”⑧二程尊礼义，尊崇的是普遍存在的上下尊卑区别以及差异一体秩序，即理，二程在天理人性的意义上对此有理论的展开。
二程认为礼义是“理”，“理”是礼的根本，理不变而礼可据理而变，天理为礼的存在提供了形而上的保证。
二程经常在抽象层面上将“礼”与“理”换用，这是二程礼学的特色。
2.“礼者，理也，文也。
理者，实也，本也。
文者，华也，末也”程颢从本末关系来看“礼”，把理看作是礼之本。
程颢说：“礼者，理也，文也。
理者，实也，本也。
文者，华也，末也。
理是一物，文是一物。
文过则奢，实过则俭。
奢自文所生，俭自实所生。
故林放问礼之本，子曰：‘礼，与其奢也宁俭。
’言俭近本也。
”⑨他把礼分为内外来谈，理是礼的内在实质，礼的表现则是文，同时前者为本，后者是末。
两者的关系要平衡兼顾，过于强调文饰，则会流于奢侈，过于强调内在的规定与义理，则会过度节俭。
而节俭与礼的实质即理接近，所以程颢赞同孔子的观点，主张节俭，注重礼之本，即作为理这一层次。
在《粹言》里，二程的弟子杨时这样说：“子曰：理者，礼也，文也。
礼者，实也，本也。
文者，华也，末也。
理文若二，而道一也。
文过则奢，实过则俭。
奢自文至，俭自实生，形影之类也。
”⑩这里进一步把礼中包含的理和文，比作形和影，可见理的地位和作用比起礼的外在表现更为重要。
从本末看，理是本，礼是末，从体用看，理和礼是体用关系，两者体用一源，显微无间。
程颐从“体用一源”的思想来看“理”和“礼”的关系，他说：“至微者理也，至著者象也。
体用一源，显微无间。
观会通以行其典礼，则辞无所不备。
”B11理是礼的根本，礼体现了理。
懂得了深微的理，那么外在表现的礼就容易施行。
这符合二程形而上与形而下不离、道器一体的思想。
理是礼之本，自然界万事万物本身的差别就是天理，尊卑上下差异秩序是礼的基础。
程颢说：“夫天之生物也，有长有短，有大有小。
君子得其大矣，安可使小者亦大乎？天理如此，岂可逆哉？”B12二程认为事物有大小、高下、美恶的差别，这种差别是理之当然，礼的根本。
程頤说：“夫物之聚，则有大小之别，高下之等，美恶之分，是物畜然后有礼，履所以继畜也。
履，礼也。
礼，人之所履也。
为卦，天上泽下。
天而在上，泽而处下，上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也，常履之道也，故为履。
”B13这种差异秩序具有天地的依据，天尊地卑为人际关系中的贵贱之分提供了依据。
二程赋予天地以人伦的色彩，程颐说：“‘天尊，地卑。
’尊卑之位定，而乾坤之义明矣。
高卑既别，贵贱之位分矣。
”B14有天尊地卑，礼就存在，而一旦有了群体以及群体的区分，礼也就发挥作用。
“天尊地卑，礼固立矣；类聚群分，礼固行矣。
”B15人生天地间，天地万物有尊卑上下的区别，圣人根据这些区别，制定了各种具体的礼，以求完成人伦之间的应有之义。
圣人可以“从心所欲不逾矩”，贤人自觉行礼，而世俗之人需要用礼仪制度加以教化和规范。
程颐说：“人者，位乎天地之间，立乎万物之上；天地与吾同体，万物与吾同气，尊卑分类，不设而彰。
圣人循此，制为冠、婚、丧、祭、朝、聘、射、乡之礼，以行君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之义。
其形而下者，具于饮食器服之用；其形而上者，极于无声无臭之微，众人勉之，贤人行之，圣人由之。
”B16礼根植于理，理比礼更为根本，因此，对于懂礼的圣人而言，不能用具体的礼法来要求他们。
程颐说：“曾子执亲之丧，水浆不入口者七日，不合礼，何也？曰：‘曾子者，过于厚者也。
圣人大中之道，贤者必俯而就，不肖者必跂而及。
若曾子之过，过于厚者也。
若众人，必当就礼法……然圣人所以教人之道，大抵使之循礼法而已。
’”B17综上，礼根于礼的原因是天理本身差异一体，万事万物大小不同，人作为宇宙中的存在，本身也有区别，差异一体的天理是礼的精神所在。
二、因天性裁成礼法以制人1.情者性之动二程认为，天下只是一个道，分而言之，有命、理、性、心等。
程颐说：“在天为命，在义为理，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。
”B18从人的角度出发，二程承认称情立文成礼，情是性的发动，性分气禀之性与天命之性，纯善的天命之性最终保障了礼的合道德性。
二程认为，情无善恶，但情的发用可以分善和恶。
善情合乎天性天理；恶情有违天性天理，表现为情的过度或不足。
礼与情的关系上，二程继承先儒思想，承认礼因人情而设，情是圣人制礼的感情依据，礼是情的外在表现，如“丧礼”。
礼顺应并增进人情，对情有积极作用，如“婚礼”“宗法”。
礼也调节过或不及的情，如“放情”“贪生怕死”“情欲”“私情”，礼要约束和规范这类情的发挥。
从礼与情的角度看，情是圣人制礼的依据，但情或自然之性要合乎天性，因为“情”自“性”出，“性”比“情”更根本，程颐说：“情者性之动也。
”B19“问：‘喜怒出于性否？’曰：‘固是。
才有生识，便有性，有性便有情。
无性安有情？’又问：‘喜怒出于外，如何？’曰：‘非出于外，感于外而发于中也。
’问：‘性之有喜怒，犹水之有波否？’曰：’然。
湛然平静如镜者，水之性也。
及遇沙石或地势不平，便有湍激，或风行其上，便有波涛汹涌，此岂水之性哉？人性中只有四端，又岂有许多不善的事。
然无水，安得波浪？无性，安得情也？’”B20可见，喜怒哀乐由性而出，有性才有情。
礼与性比起礼和情的关系更为抽象，二程纳“性”入“礼”。
发为善或恶的“情”发自性，性又有二分，二程把“性”分为“气禀之性”和“天命之性”。
“气禀之性”继承了“生之谓性”的思想，这类“性”或“才”可善可恶；另一类是纯善的“天命之性”。
关于“性”二分的思想，程颢指出，人的气禀之性与生俱来，有善有恶。
程颐明确把性分为“极本穷源之性”B21和“生质之性”B22，程颐认为：“‘生之谓性’与‘天命之谓性’同乎？性字不可一概论。
‘生之谓性’，止训所禀受也。
‘天命之谓性’，此言性之理也。
今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。
若性之理也则无不善，曰天者，自然之理也。
”B23为了界定好“性”，程颐借用“才”来说人性，程颐说：“性无不善，其所以不善者，才也。
受于天之谓性，禀于气之谓才，才之善不善由气之有偏正也。
”B24“且如言人性善，性之本也；生之谓性，论其所禀也。
”B25这样，二程把性进行了区分，有纯善的天性，以及气禀之性或者自然之性，或称为“才”。
天命之性纯善无恶，礼根据纯善的天性而制定，也体现现存的具体的气禀之性、“情”“欲”等。
这就保证了“礼”的可靠性，以及礼的现实性和生命力。
2.因天性裁成礼法以制人“气禀之性”“气质之性”指人的自然本能即饮食男女。
人的情绪即喜怒哀乐、性急性缓等内容，是现实存在的人性，二程兄弟承认它的合理性，并以“性”“情”“才”等概括人所具有的这些性质。
二程依据性之自然制礼，并用礼来规范不适度的自然之性，这里的自然之性是“气禀之性”，而非“天命之性”。
二程说：“佛之所谓世网者，圣人所谓秉彝也。
尽去其秉彝，然后为道，佛之所谓至教也，而秉彝终不可得而去也。