道教文学研究的的现状与反思

道教文学研究的现状与反思

摘要：本文对上世纪八十年代至今道教文学的研究现状从文学通史通论、体裁分类、作家作品、文学专题等各个方面进行了综述，并对这一研究现状从论说视域和论说方法等方面进行了反思，以期对这一交叉性的新兴课题的研究现状做一全景式的勾勒和评述。

关键词：道教文学通史通论研究体裁分类研究作家作品研究文学专题研究

如果要在中国宗教和文学的研究中做出所谓显学和隐学的分判，那么作为一种边缘性的学术范型，道教文学的研究无疑属于后者。如所周知，在很长一段时间对中国宗教的研究中，中国本土宗教——道教的研究却由于某种原因而发展缓慢和滞后；不但如此，作为宗教文学的道教文学更因某些习焉不察的偏见而被学人长期忽略。虽然如此，自上世纪八十年代至今，已经有越来越多的目光关注于这一领域的研究。毋庸讳言，由于尚处于起步阶段，道教文学的研究与其它学科相较略显单薄，然而学术的创新和发展正有赖于对现有成果审慎的反思和吸收，本文正是基于此一意义而展开对道教文学研究现状的综述的。

一学界对于“道教文学”的界定

正如一切现代意义的学术规范奠基于概念和范畴的严密界定，对于“道教文学”一词内涵和外延的清晰界说显然是此后展开一切论述的基点。由于道教文学的研究尚处于初步发展的阶段，因而对于“道教文学”一词内涵和外延的众说纷纭似乎在所难免。目前学界对于“道教文学”一词的界说大致包括古存云、伍伟民、詹石窗、林帅月、文英玲和李丰??六种[i]，以下我们将分而述之：

古存云第一次自觉对道教文学的定义进行了清晰的阐发，他在《中国大百科全书?宗教卷》中说：

以宣传道教教义、神仙出世思想以及反映其宗教生活为题材内容的各种形式的文学作品。内容有赞颂神明、阐述教义、述说方术、神仙传记、戏剧小说。……（道教文学）见于《道藏》，也散见于藏外；有道士的作品，也有文人的创作。[ii]

古氏将道教文学的范围从教内扩展至教外，指出凡是以宣传道教教义、神仙出世思想以及反映其宗教生活为题材内容的文学作品都是道教文学，是最早对于“道教文学”较为周全而严密的界说。

继古存云之后，伍伟民在《道教文学三十谈》中亦对道教文学的涵义进行了论说：

道教文学，顾名思义有两种理解，一是道教内部的文学，一是反映道教的文学，这就是本书所谓的藏内、藏外文学。藏内文学就是《道藏》内具有相当文学水平和文学色彩以及与文学史关系密切的一些作品。……藏外文学，是指明正统《道

藏》及《续道藏》、《道藏辑要》、《道藏精华录》等道教丛书所没有收录的文学作品。[iii]

在伍说中，以藏内和藏外分判道教文学的内容，无疑是对于道教文学外延的更进一步的扩展。如所周知，《道藏》所收录的内容已然溢出了道教的范围，那么依据伍氏的界定，所谓藏内文学亦同时囊括了《道藏》中所收录的前道教时期、甚至其它各家的文学作品，则伍氏关于道教文学的界说与前述古氏的界说相较更为宽泛。

在大陆的研究者中，詹石窗对道教文学的界说是最为详尽和周全的，他先后在1990年的《道教与中国传统文化》[iv]、1992年的《道教文学史》以及2001年的《南宋金元道教文学研究》等论著中对道教文学进行界说。纵观詹氏前后对道教文学的三次界说，其对于道教文学的最后定义为：

道教文学就是以道教活动为题材的，其形象塑造和意境的创造都是以道教活动为本原的文学。[v]

至于道教文学的研究范围，詹氏则明确为：

凡是以说明道体本身或者述说道教的神仙及信仰者（包括道士）的事迹、活动以及描写道教的宫观、名山，记录道教斋醮仪式活动和阐明道教教义，并宣扬信奉之效果及自我体道的情怀为题材的文学作品都可说是道教文学的范畴。[vi]

詹说不但对道教文学的外延有较为清晰的界定，而且以“形象塑造”和“意境的创造”对于道教文学的文学特质亦有明确指陈，其定义在逻辑和条理上进一步廊清了道教文学的内涵和外延。

在对于道教文学的界定中，港台学者的成果亦理应得到我们足够的重视。台湾学者林帅月1996年发表了《道教文学一词的界定及范畴》一文[vii]，在对于前人的成果加以批评和借鉴之后，她指出了确立道教文学范畴的两个前提：（1）作品必须产生于道教成立之后，这样可以避免一些产生于前道教时期而具有浓厚道教思想的作品；（2）道教文学作品必须是以“道教活动”为目的而产生的，这是针对作品产生的“目的”来进行考量的，似乎将虽然受到道教影响、但并不以道教活动为目的文学作品排除在外。

台湾学者李丰??在1996年出版的《忧与游——六朝隋唐游仙诗论集》的导论中提出“道教文学”的另一个名称为“仙道文学”。他指出：道教文学绝非一种诸如“道教如何影响中国文学”的外铄的所谓“影响说”，作为中国文学重要源头之一的一种宗教文学，以文学的艺术形式存录宗教体验的道教文学理应成为中国文学史的重要部分而不应仅仅只是“补充”。李丰??进一步指出：由于“道教文学”一词所指涉的名义和内涵在学界传统的“中心－边缘”二元对立的语义背景下有边缘化之嫌，又由于道教文学是道教在吸纳和承继神仙思想的本质后对诸如神仙世界、成仙方法等文学式的铺展，因而其“另一个较贴切的名称则是‘仙道文学’。” [viii]

香港学者文英玲在其1998年的论著《陶弘景与道教文学》中也试图对道教文学进行界说。她指出：“道教文学作品，无论是正面或负面地表现道教精神或活动，都会呈现明显的经验性、艺术性以及感情色彩，这就是道教文学的普遍特征。”[ix]文氏关于道教文学的界定至少可以见出两点特出之处：首先，在道教文学表现道教精神或活动的内容中强调了所谓“负面的反映”，亦即将抵制并怀疑道教但仍能反映道教的文学作品纳入道教文学的范畴，这显然适当地拓宽了道教文学的外延；其次，将道教文学的文学特质明确归之为经验性、艺术性和抒情性，则进一步澄清了道教文学作为宗教文学的文学特质。由此，在文氏的界定中，无论是道教文学的宗教性还是文学性都得到了较为明晰的廊清。

二道教文学研究的概貌

虽然对于“道教文学”的界定尚未在学界得到一致的认同，然而这至少证明学界对于这一学科已不再熟视无睹地忽略。事实上，从上世纪八十年代始，学界试图在各个领域对道教文学展开诸多的探究，我们将以大陆学界为主、旁涉港台学者的研究，对这些成果做一综述，以期大致勾勒道教文学研究的概貌。

（一）道教文学的通史通论研究

在传统的中国文学史的研究中，中国宗教文学史似乎早就因为某些习焉不察的偏见而理所当然地被边缘化，正是基于此，上世纪九十年代以后出现的为数不多的几部道教文学通史或者能够在某种程度上难能可贵地弥补这种缺憾。

詹石窗的《道教文学史》是第一部出现的道教文学通史。这部论著以通史的笔调论述了从汉代至北宋的各个时期道教文学的发展脉络，对于汉魏时期道教的炼丹诗、咒语诗、游仙诗、步虚词、玄歌、仙传、志怪和隋唐五代时期的道人诗、神仙传记以及北宋的道人诗词、名山志、宫观碑志等道教文学体裁和作家作品从思想内容和艺术形式上均有论述。其后的《南宋金元道教文学研究》一书大致延循了《道教文学史》的研究思路，对南宋至元代的道教文学做了逐一的概述。在这一论著中，詹石窗对以王重阳和全真七子为代表的全真道的诗词、以白玉蟾为代表的南宋元代金丹派南宗的诗词、南宋金元的道教散文、元代神仙道化剧分别在题材内容和艺术特征的层面上加以分析。詹氏的这两部道教文学史虽然在时间跨度上尚未完备，然而作为道教文学研究中率先出现的文学通史，无疑是有着筚路蓝缕的开山之功的。

杨建波的《道教文学史论稿》[x]是继詹氏的两部道教文学史之后的又一部文学通史。该书以史为线索论述了从汉代直至明代的道教文学，对游仙诗、神仙传记、道教诗词、神仙道化剧、道教黄冠散曲、道教名山宫观志等道教文学的内容均有概述，就时间跨度而言无疑是前所未有的。除此以外，著者还基于道教、甚至道家与中国古代文学的关系，对诸如《淮南子》、《长生殿》、《三言二拍》等作品中道家道教思想的影响和渗透进行了阐发，其论说视域远远溢出了道教文学的范畴。

另外，卿希泰主编《中国道教》[xi]和《道教与中国传统文化》中的“道教与文学艺术”部分、牟钟鉴等著《道教通论——兼论道家学说》[xii]的“道教与文