_菩提心_与_忠义心_从九华山佛教看中国佛教的世俗化_余秉颐

“菩提心”与“忠义心”

———从九华山佛教看中国佛教的世俗化

余秉颐

(安徽省社会科学院　哲学所,安徽　合肥　230053)

摘　要:作者通过赴九华山进行考察,并且研读有关学术资料,提出如下见解:九华山佛教文化最为显著的特征,是体现了中国佛教的世俗化趋向。九华山佛教堪称中国佛教世俗化最典型的代表。这种世俗化,表现在宗教理论和宗教实践两个方面。本文试图通过对宋代九华山高僧宗杲禅师“忠君爱国”

思想的分析,从宗教理论的角度,探讨九华山佛教对于中国佛教世俗化的贡献。

关键词:九华山佛教;中国佛教的世俗化;宗杲;儒释调和论

中图分类号:B948　文献标识码:A　文章编号:1005-605X(2002)01-0013-02

佛教的世俗化,是中国佛教演变、发展过程中的一个基本趋势。我们在赴九华山考察佛教文化的过程中,深深感到九华山佛教十分典型地反映了中国佛教的世俗化这一特点。而九华山佛教文化之所以历久不衰,佛事活动之所以长期兴旺,也正由于它在宗教理论和宗教实践两方面,都鲜明地体现了中国佛教的世俗化特点。本文试图从宗教理论方面,就九华山佛教与中国佛教的世俗化问题作一考察。

从宗教理论看,宋代佛教界出现的“菩提心即忠义心”之说,是中国佛教世俗化的重要理论依据。而这一说法的首倡者,正是曾经弘扬佛法于九华山的宋代高僧宗杲禅师。

所谓“菩提心”,指佛家的觉悟之心,它代表了佛家的最高智慧。而“忠义心”指的是儒家所提倡的忠君爱国之心,它是封建社会世俗生活领域的最高行为准则。在印度佛学传入中国之初,按照当时的佛教义理,“菩提心”与“忠义心”并不相容。因为佛教徒乃是脱离了世俗生活的“出家”、“出世”之人,已不再具有世俗生活中的“忠君”、“孝亲”等义务。这正是佛教与儒家名教之间的根本性分歧。自从佛教传入中国,儒家一些代表人物的“辟佛”、'反佛”便不曾停止。他们批判佛教时所集中抨击的一点,就是指责佛家“无君无父”、“泯灭人伦”。例如程颢就曾说过,佛家“其术大概且是绝伦类,世间不容有此理。又其言待要出世,出哪里去?又其迹须要出家,然则家者,不过君臣、父子、夫妇、兄弟,处此等事,皆以为寄寓,故其为忠孝仁义者,皆以为不得尔。又要得脱世网,至愚迷者也。”①这正是对不承认世俗社会纲常伦理的佛门教义的抨击。

实际上,作为外来文化的佛教,为了适应中国本土文化、适应中国封建社会的主流意识形态,传入中国之后也就逐渐开始了走向世俗化的嬗变过程。到宋代时,佛教的世俗化变得更加明显、突出,乃至出现了“佛法即是世法,世法即是佛法”②的说法,将世间的“法”与佛门的“法”合而为一。而作为九华山高僧之一的宗杲,则更进一步地将“忠君爱国”观念引入佛教。这对于中国佛教的世俗化,从理论上起了重要的推动作用。

宗杲(1089—1163年),俗姓奚,号妙喜,宣州宁国人。12岁出家。《大明高僧传》称其“灵根夙具,慧性生知”。17岁落发受戒后,曾参拜

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②《圆悟佛果禅师语录》。

《二程遗书》,卷二。

圆悟禅师于杭州。后因精于佛理而名声远播,绍兴七年住持浙江余姚径山寺时,慕名前来的学僧逾700人。宗杲由此成为临济宗杨歧派名僧,成为两宋之际一位重要的宗教领袖。宋高宗绍兴十一年,宗杲因非议秦桧与金人议和的投降政策,被诬陷与张九成“谤讪朝政”,险遭处死,后被剥夺衣牒,以流放衡阳抵其死罪。据清代周斌

贝《九华山志序》称,宗杲“高宗朝以忤秦桧,谪衡州抵死,从之者万余人,当时訇然以为定光佛降世矣。”自此宗杲被视为“定光佛”(又称“锭光佛”,即佛经中的“提洹羯佛”)再现。绍兴二十六年,宗杲遇赦。三十二年,宋孝宗赐号“大慧禅师”,世人称“大慧宗杲”。他曾住九华山化城寺开坛讲经。园寂后,九华山僧众铸其铁像供奉于化城寺藏经楼。宗杲和来自新罗国的金地藏(金乔觉)二人,被历代九华山僧人视为仅有的两位出自世界东方的“佛”,并引为自豪。正如旧《九华山志》所云:“释氏佛、菩萨皆出西方。惟地藏菩萨为东方新罗国人,惟锭光佛为中华宁国县人。”

宗杲的思想,体现了中国佛教世俗化在宋代的一个突出特点,即明确地提出了“忠君爱国”观念。在此之前,佛家对世俗生活的关注,主要体现在“普渡众生”的观念之中。宋代,由于金人的大举南侵,使得“忠君”和“爱国”成为当时社会生活中所必须提倡的行为准则。宗杲正是适应了当时世俗生活的这一需要,提出“菩提心则忠义心也,名异而体同。”佛家的“菩提心”与世俗社会的忠君爱国之心,名称虽异,但实质相同。因此,佛门弟子与世俗民众之间,其实不应该存在“出世”与“入世”的区别。“此心与义相遇,则世出世间,一网打就无少无剩矣。”佛家的觉悟(“菩提心”),应该与忠君爱国的觉悟(“义”)相结合。做到这一点,那么无论“世间”的事或“出世”的事,都是佛门弟子所应当尽力之事。宗杲还说:“予虽学佛者,然爱君忧国之心与忠义士大夫等,但力所不能而年运往矣。”①在此,他感叹自己无力像“忠义士大夫”那样以实际行动报效君王和国家,同时也表明了他如下的观念:就忠君爱国而论,佛们弟子与士大夫一样责无旁贷。

不但要忠于君,而且要孝于亲,“忠”与“孝”不可分割、相辅相成。这本是封建社会世俗生活领域的观念,也是儒家的思想观念,宗杲却让它成了佛门教义:“未有忠于君而不孝于亲者,亦未有孝于亲而不忠于君者。但圣人所赞者依而行之,圣人所诃者不敢违反,则于忠于孝,于事于理,治身治人,无不周旋,无不明了。”②他不仅强调了“忠”与“孝”的一致性,而且将提倡忠孝仁义的儒家圣人之言,视为佛门弟子的行为准则,认为只要一切遵照圣人所要求的去做,身体力行地去忠君孝亲,也就达到了佛门修行的极高境界。这种说法的出现,表明在宋代佛教世俗化的同时,佛学对儒学的靠拢和依附也更加明显。佛教自传入中国,为求得立足和发展,便开始了对儒家思想的靠拢和依附(同时也吸纳和融汇道家思想)。而到了宋代,佛教在世俗化的同时,更明显地表现出它对于中国封建社会世俗生活领域的主导意识形态儒家思想的靠拢和依附。儒、佛一致论,是宋代佛学的重要理论内容之一,也是宋代佛教世俗化的重要理论依据之一。北宋高僧契嵩说:“儒、佛者,圣人之教也。其所出虽不同,而同归于治。儒者,圣人之大有为者也;佛者,圣人之大无为者也。有为者以治世,无为者以治心。”③儒和释,同样是圣人之道。所不同者,儒家是“有为”而治,释氏是“无为”而治。而释氏的这种“无为”,通过“治心”———即以圣人之道规劝人心,其结果同样是有益于治世。这表明了宋代佛教的世俗化和当时的儒、释调和论之间的内在联系。这种内在联系,在宗杲的思想中得到了体现。

张浚为宗杲所作的《塔铭》说:“师虽为方处士,而义笃君亲,每及时事,爱君忧时,见之词气。”宗杲提出“菩提心即忠义心”,力倡佛门弟子“忠君爱国”。其结果,一方面是十分明显地给佛教教义注入了封建纲常伦理观念。在宗杲之前,虽然一直不断地有封建伦(下转第12页)

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③《钅覃津文集》,卷八。

②《大慧语录》,卷二十四。