生态诗人斯奈德对中国古代自然观与生态观的释读

　2008/7

生态诗人斯奈德对中国古代自然观与生态观的释读

毛　明

摘　要:一方面,深层生态学的桂冠诗人加里・斯奈德深受蕴含在中国古代文学中的自然观、生态观的影响,另一方面,他又站在现代生态理念的高度对中国古代自然观、生态观进行了批判:生态观与生态实践脱节,不了解真实的自然———“荒野”,“自然书写”以人类为中心。在批判中,斯奈德阐述了自己的自然观与生态观:大自然是“野”的而不是“自然”的,界定人与自然的关系要从生态系统的规律出发而不是从人的审美和伦理需要出发,重建和谐生态需要的是在人类社会中建设生态文明而不是个人审美超越。

关键词:美国文学;中国文学;自然观;生态观;自然书写;生态文明

中图分类号:I206.2 文献标识码:A

文章编号:1001-490X(2008)7-185-03

作　者:四川大学世界文学与比较文学博士、副教授;四川,成都,610064

近年来,文艺理论界基本上形成了一个共识,即认为蕴含在中国古代文学、文化中的自然观、生态观可以为当今世界性难题———生态问题的解决提供思想资源,加之西方知识分子也有翘首东望,从中国传统思想中汲取养料应对西方生态危机的诸多举动,所以学界进一步认为,这是在中西方学术对话中一直处于“失语”状态的中国传统文学、文化的一个突破口,是焕发传统文学、文化生机的一次历史机遇。

笔者不敢苟同上述乐观情绪,并愿意以美国当代生态诗人加里・斯奈德为例,借他偏爱但不溺爱中国文学与文化的眼睛来反观蕴含在中国古代文学中的自然观、生态观,证明我们要实现传统生态思想资源现代化仍然任重道远。

美国当代诗人加里・斯奈德(Gary Snyder,1930-)是二十世纪美国著名诗人、禅宗信徒、环保主义者。斯奈德著有大量的诗歌、散文体味自然、思考自然、歌唱自然,呼吁环境保护,其自然书写的代表作《龟岛》(Turtle Island)(1974)获得1975年度美国普利策诗歌奖(Pulitzer Prize for Poetry),其本人也于1997年获得约翰・黑自然书写奖(John Hay Award for Nature W riting)。斯奈德不仅具有广博深邃的生态思想,而且多年身体力行致力于环境保护运动,在美国国内与国际上享有广泛的声誉,被生态学说的激进派别“深层生态学”推为自己的“桂冠诗人”(“Laureate of deep ecology”)。

斯奈德是少有的亲身在亚洲诸国访问、游历、居住达数年之久的美国诗人,更是一位热爱中国文化与文学,与中国有着“深长”关系的美国诗人。[1]斯奈德与中国文学与文化相伴一生,其诗歌创作与中国古代文学有着千丝万缕的关系,其生态思想与中国古代自然观、生态观的渊源颇深。[2]据斯奈德自己说,他十一、二岁第一次接触到中国文化,就“对中国文化的某些部分产生了深深的敬意———一种长存我心的敬意”;[3]斯奈德认为中国文学对他产生了决定性的影响:“中国诗使我看到了田畴、农场……中国诗人有一种超绝的诗艺,能使最荒莽的山岭现出人性,证明大自然是人最好的住处”,中国文化对他的影响“在五六十年代是百分之八十”,[4]他还自称“儒佛道社会主义者”(A Confucianist-Buddhist-Taoist Socialist),表明自己与中国文化的血缘关系。[5]但斯奈德同时又是一位受西方传统文化和现代生态理念洗礼的现代知识分子,他对中国古代自然观、生态观的观照较为客观,而且具有很强的批判性。[6]

总的说来,斯奈德对中国古代生态观的批判可以分为“显性批判”和“隐性批判”两类:指名道姓的批判立意在“破”,可谓“显性批判”;另有一类批判主旨在“立”,虽不指出批判对象,但在“立”中已经显现出扬弃,可以称为“隐性批判”。下面,我们先论述“显性批判”:

第一、斯奈德认为中华民族、中国并不是事实上的、现代意义上的生态民族和环保国家。斯奈德经常在著作中对古代中国乱砍滥伐的生态破坏行为予以揭露和谴责,如1955年在旧金山第六画室举行的举世闻名的“垮掉派”(BG)诗歌朗诵会(poetry reading at the Six Gallery)上,斯奈德朗诵了一首题为《浆果盛宴》(A Berry Feast)的长诗,[7]诗中将中国商代的滥砍森林现象与美国西北部用高科技砍伐森林并置并予以谴责;1968年出版的诗集《僻壤》(The Back Country)中的一首长诗《大地:她的鲸》(Mother Earth:The W hales)站在生态立场上对包括中国在内的很多国家历史上的生态破坏行为进行了猛烈抨击。[8]大量的历史资料已经证明,古代中国确有宝贵的生态智慧,甚至还有诸多的环保措施,但从整体上看,中国的生态环境在5000年文明史中是被不断破坏和逐渐恶化的。理论与实践的脱节是普遍现象,但为什么会脱节,为什么会脱节到如此的程度?文艺理论界对这些问题的反思应该说是不够的。

第二、中国古代文学、文化确实表现出亲近自然的倾向,但这种亲近实质上是可疑的。首先是古代文人眼中的自然、园林中的自然不是大自然的真正面目,说到底只是人工自然;其次是古代文人亲近自然的方式是观赏而不是进入,是在园子里生活而不是在荒野中漫游。

斯奈德指出,中国古代文人观赏自然而不接近自然的方式让他们并不了解真正的自然。真正的“‘自然’代表荒野,代表充分的自由、不受拘束的范围”,[9]鸟语花香的庄园是被开

581

垦、被驯化的人工自然,是伪自然。[10]他批评文人士大夫只敢接近人工的伪自然:“远东对于自然的爱已经变成害怕自然:园林和松树被用折磨和控制的方式做成。中国的山水诗人老是一些退休的政府官员,他们住在两三亩园林中,聘请园艺工人来打理园子。”[11]真正的荒野自然“在远东意味着无法控驭、有争议性、粗糙、性欲横溢、激烈、实际做起来有传染性”,[12]是文人士大夫不愿意面对、不敢正视的坏东西。

由于不愿了解真正的自然,中国古诗六朝以后失去了在《诗经》中体现出来的能够叫出许多植物名字的传统,景物变成“远景式的”或者“象征式”的。斯奈德说:“《诗经》里许多写人民的生活,详细列举草木之名;所写的景物就是眼前的土地与树丛———人们舞蹈或收获的所在。到了六朝,视距调远了,变成了全景式的视野”。[13]中国古人实际上离自然越来越远,越来越不了解自然。

第三、究其原因,主要还是因为古代中国对大自然的兴趣的出发点是人类自己而不是大自然本身,所以文学中多数的“自然书写”是托物言志,是主观意识的投射或者移情;也主要是由于这个原因,古代中国的生态思想多是基于人本思想的直觉,是前现代的、存在诸多问题的。

斯奈德以唐诗为例,指出中国古代诗歌多是对自然采取托物言志的态度,所以在唐诗中会出现这样值得深思的现象:“对非生物现象的指涉比生物现象多……柳和松是最常提起的树,但草本花木准确的名字却少见提及……最常提起的鸟是雁,连起与友人的别离;最常见的哺乳动物是猿。因为它的哀啼;最常提到的昆虫是蟋蟀和蛾。”为什么丰富多彩的大自然在文学中被如此简化?斯奈德一针见血指出个中原因:“诗中许多自然景物是因为象征的或人文世界的习惯联想作用,不是因为其中内在自然的素质”。[14]

这样托物言志、无视自然本身的态度让中国古代只能产生基于直观的、零星而矛盾的生态思想。在《“野”在中国》一文中,[15]斯奈德举谢灵运为例,认为一方面谢氏确实是一个“爱山的人”,首肯“好生之咸宜”;但另一方面,因为谢氏主要是将“整个环境”直观地“视为追寻佛教和道家冥想的理想境界”,所以谢氏对于其时大规模的伐木行为不以为然。不仅谢氏的思想存在矛盾,整个中国古代生态观都有盲点。他指出,中国“历史上的皇帝还是一直向天地、向名山大川献上祭品。洪水为祸,或者连年干旱,令国家陷于困境,皇帝也会自问可曾冒犯上天。不管怎样,他们从没有想到对野生动物居地的破坏,或对野兽和人的性命的浪费,或者毁灭树林,是否也是一种对上天力量的冒犯”。

所以,斯奈德对中国古代的自然观、生态观采取了批判接受的态度。[16]比如儒家的生态思想,一方面斯奈德非常欣赏儒家以人道推及鸟兽之道,主张爱护人以外的生命的思想,他有一首诗以《论语》中的语句为题目Y

u

———《“弋不射宿”(《论语・述而》)》(“He Shot A rrows,But Not/at B irds Perc2 hing”/Lun Yü,V II,26):地方长官来访……在水池边我们开怀笑着/拿起弓与箭,拉弓搭箭/在夏日的微风中一箭又一箭/在松树下嗖嗖飞闪而去/深深射入谷仓旁一堆堆草里。[17]《论语・述而》里的原文是:子钓而不纲,弋不射宿。[18]意思是,孔子只用竹竿钓鱼,而不用网捕鱼;只射飞着的鸟,不射夜宿的鸟。圣人以人道推及鸟兽之道,体现出宝贵的、基于人伦理念的生态意识。斯奈德向孔子学习,不滥杀;他甚至更进一步,不杀生,纯粹是为了娱乐,于是将箭射向草堆。但另一方面,儒家的生态观离立足理性精神和现代科学的现代生态思想还有距离,所以斯奈德又站在生态立场对儒家的人本思想提出批判。在《神话与文本》(Myths and Texts,1960)中,他批评儒家学说将人置于宇宙中心位置,写道:“人者,天地之心也,五行之秀气也/食色声,性也”/走开吧孔夫子/噪音已经够多了。”[19]认为这样的观点是对人与自然关系的错误理解,是“噪音”,这样的看法应该退场了。

简要叙述了斯奈德对中国古代自然观、生态观的“显性批判”,现在让我们看看斯奈德的“隐性批判”。

第一、就大自然的本质特征而言,与中国古代自然观认为天地万物是“自然”的有别,斯奈德认为大自然是“野”(wild)的。他认为“自然”的(natural)与“野”的(wild)自然不是一回事,唯有“野”的自然———“荒野”才是个性十足的、不以人类意志为转移的大自然本身。他说:“我们可以称纽约市或东京是‘自然的’,但不能称其为‘野的’。他们并没有偏离自然的法则。但是作为聚居地,就为谁以及提供了什么庇护而言,它们太排外了,同时对于其他物种太不宽容了,这可以称之为真正的古怪。荒野是这样的一个地方:那些野的可能被充分地发展,生物与非生物的多样性根据他们各自的规则欣欣向荣地发展。”[20]也就是说,“自然”的与“野”的不同,因为趋同也可以是“自然”的,但即使是“自然”地“趋同”也绝对不是“野”的方向。“荒野”意味着“野”的可能“被充分地发展”,意味着不同的个性被包容、被发展,“荒野”有着不为人的意志而转移的“赤裸裸”(bare)的真实,有着与人类的善意想象截然不同的一面:“潜藏着混乱、性爱、未知物、禁止的领域,是狂喜与恶魔的聚居地。”[21]总而言之,斯奈德生态思想中的真实自然———“荒野”并非中国古代生态观里田园牧歌式的温馨家园,它有着属于自己的个性甚至神秘、不可知、挑战人的想象力的方面,但它们与人类社会是同样真实的存在,人类应该正视它们、尊重它们。[22]

第二、在人与自然的关系问题上,斯奈德认为人与自然有着天然的血肉联系。他用华严宗因陀罗之网比喻这种紧密联系。[23]他还用能量转移学说证明佛教生态观的科学性,说:“在世界的互相创生的过程里,个体的优越地位不是固定的、不动的位置,而是正在进行的能量转化中的一个瞬间的节点。”[24]即是说,人与自然互为存在的条件,是平等的。

如果说斯奈德的生态思想着力从存在论上,配合以科学理念论证人与自然的平等关系和天然联系,那么中国古代的自然观、生态观重视的是自然对于人格建构的无用之用———审美效用,立足于人生价值论。这方面最具有代表性的就是陶渊明。在陶渊明《归去来兮辞》里,[25]自然不再是“比德”的象征,不再是“媚道”的工具,而是诗人在日常生活中与之对话、融合的可爱、可亲之物;人与自然的关系,进入到一种自然的、关乎人的日常生活,可以寄托人的生命和生活理想的审美关系。但我们也发现,陶渊明笔下的自然归根结底还是结束官场纷争和世俗纠绊的怡情养年之所,是一个“环境”,一个为个人提升自己的精神境界的“为我”之物。由此可见,中国古代自然观、生态观的重心不在寻幽探胜,而在身边的花草树木、近郊的田畴山峦;关照自然的最终目的不在探索真知,而在于审美怡情、审美超越。这与以认识自然为基础,以实现生态理想为目标,并用科学理论充实传统理论(佛教生态思想)

681