最新中国哲学史重点

《中国哲学史》复习提要
一、名词概念
克己复礼；子曰：“克己复礼为仁。

一日克己复礼，天下归仁焉。

为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》讲仁也就是讲自身修养，即是克己，也即克制约束自己；复礼的意思是回到理的规范上来，既是使言行合于理。

仁与礼相互并存，缺一不可。

礼，是以仁及道德为基础。

通过理来实践自身的道德。

孔子的克己复礼的思想具有两重性。

从社会政治的发展来看，孔子以克己复礼来调和当时社会的矛盾，避免社会变革，表现出他文化保守主义的立场。

一个人，遇事是做道德的选择还是做非道德的选择，都是自己给自己下命令的结果，而不是由他人或环境所决定的。

复礼、合于礼，就是为他人、为社会尽责。

反者道之动：语出老子第四十章。

指的是“道”相反相成、循环往复的运动特征。

“反”有两种含义：一是相反；二是反复。

依前者，“道”之动是向自己的反面转化；依后者，“道”之动是一个周而复始的过程。

这两种含义在老子的思想中均能找到：“道”生养万物的过程即是由无到有、由一到多、由无限到有限的过程，这是朝相反方面的运动。

“道”生养万物，但万物最终又复归于“道”，这是一种循环往复的运动。

宿。

弱者道之用；弱者道之用指道用弱的一面来对待自然，换言之就是顺应而不是改变。

倡导人生应当收敛、柔弱、谦退、“不敢为天下先”、“为而不争”。

无为而治；无为而治是中国古代的一种治国理论。

最早由春秋末期的老子提出。

老子认为，世界的本原是无，只有无才符合道的原则，“圣人处无为之事，行不言之教”。

无为而治是道家基本的政治主张。

“无为而治”的主要内容是“为无为”和“无为而无不为”，具体措施是“劝统治者少干涉”和“使民众无知无欲”。

老子认为天地万物都是由道化生的，而且天地万物的运动变化也遵循道的规律。

老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。

道的最根本规律就是自然，即自然而然、本然。

既然道以自然为本，那么对待事物就应该顺其自然，无为而治，让事物按照自身的必然性自由发展，使其处于符合道的自然状态，不对它横加干涉，不以有为去影响事物的自然进程。

思孟“五行”；“五行”思想是先秦儒家“思孟学派”的代表思想之一。

思孟学派的“道德的‘五行’”被用以区别于“阴阳五行”等同名的思想学说。

具体内容是“仁、义、礼、智、圣”。

仁、义、礼、智四者只有为人
形于内”，都是“德之行”，因为这里的“圣”成就的是最完满的德行。

仁、义、礼、智、圣是人心得之于天道的，或者说是天赋予人、内化于人心之中的。

这五种德行内在地和谐化了，就是天道之德。

其表现
在外的仁、义、礼、智四种道德行为，相互和合，就是人道之善。

仁、义、礼、智、圣的和合，是形而上之天道；仁、义、礼、智的和合，是形而下之人道。

前者是与天道相连的道德心性，属超越层面；后者是与社会礼俗相连的道德实践层面。

前者“诚于中”，后者“形于外”。

就道德实践之所以
可能而言，五德的内化显得更为重要。

良知良能；语出《孟子.尽心上》。

即指仁义等道德能力是与生俱来的，是不学而能、不虑而知的。

在人的成长过程中会有直接的表现。

人先天具有的判断是非善恶的能力。

孟子从恻隐之心出发探讨人性，认为人的道德直觉、道德承当以及当下的道德实践，并没有任何功利目的，人性本善。

恻隐、羞恶、辞让、是非等心，既是理，又是情。

这种“四端之心”本身即涵有道德价值感，同时又是道德判断的能力和道德践履的驱动力，成为现实的道德主体自我实现的一种力量。

良知良能，吾见孟子良是本来固有之善之意。

所谓良知，即是对道德上的是非善恶的明觉。

放在良知呈现时，便有道德活动的出现，而道德实践的能力，便是良能。

指人的天赋的首选观念和本能。

化性起伪；语出《荀子·性恶》这是荀况提出的礼、法起源的一个前提。

“化性起伪”。

伪指后天的人为作用。

圣人极其礼、法就是为了改造人类的恶性而产生的。

变化先天的本性，兴起后天的人为。

在人性问题上，荀子认为也应把自然的东西和人为的东西加
以区分，否认人性中具有先验的道德根据。

道德之善只能是后天的人
为（“伪”）的产物。

“化性起伪”思想建基在他的天人观和性恶论上。

因为人性的放纵会造成不可收拾的恶果，所以必须对它进行改造，即荀子认为普通的人经过圣王的教化，也都可以“化性起伪”，成为和圣王同样的人。

荀子就由“化性起伪”，经由“知虑材性”，回归到儒家一贯主张的“劝学”“修身”。

王霸之辨；语出《孟子.公孙丑上》。

中国古代两种统治方法和政治理想的争辩。

王指王道，即先王之正道。

孟子以王道与霸道相对，认为施行仁政，以德服人者为王道。

霸指霸道，即凭借武力假行仁义以征服别人的政治统治方法。

霸道以武力压服别人，不能使之心悦诚服。

但孟子更崇尚一种道德理想主义的政治，对“霸道”予以比较严厉地抨击，认为霸道本质上是对仁政原则的背叛。

韩非则提倡霸王之道。

虚壹而静；又名“虚一而静”解释：指虚心、专一而冷静地观察事物，就能得到正确的认识。

出处：《荀子·解蔽》：“心何以知？曰：‘虚壹而静”鉴于人们在认识上容易陷于表面性和片面性之弊，荀子提出了“虚壹而静”的“解蔽”方法。

“虚”就是虚心，不以已有的知识妨碍接受新的知识；“壹”就是专一，不以对彼一事物的认识而妨碍专心地认识此一事物；“静”就是静心，不以梦幻错觉来扰乱认识。

荀子认为，能够做到“虚壹而静”，也就达到了无蔽的“大清明”的境界，有此境界便能够“知道”。

性有三品；中国古代一种主张人性分为三等的理论。

他把人分成为三种，即教而不善的“斗屑之性”施以教化也不能为善不必教化，不教而善的“圣人之性”无需教化而去教化别人。

可教而善的“中民之性”，相当于性未善论中的有善质的质朴之性，可以通过自身的修养教化导向善。

东汉王充也据禀气的多少把人性分为善、中、恶三种，唐韩愈明确提出“性情三品”说，把性与情分为上、中、下三品。

天人感应论；该理论由董仲舒提出，他认为宇宙中的自然物事之间有感通关系，“天”与“人”亦有感通关系。

董仲舒顺应中央集权的政治体制的需要，一方面从“天”、“天命”的高度承诺君王以至上的地位，另一方面又依天、天道的变迁规则确认儒家的仁义等价值信念的正当性，借以规限君王的政治行为，更且赋予“天”、“天道”以目的论的色彩以制约君王的政治权力。

强调国家的政治施设与运作规则必须信守天道，遵循阴阳、四时、五行交变的秩序，而且认定，君王如果不遵循这些规则，天会发出各种灾异来给予警示乃至谴责。

三玄；魏晋玄学家对《老子》、《庄子》和《周易》三书的合称。

“三玄”大致代表着先秦道家和儒家哲学思辨的最高成果。

正始玄风；魏晋玄学发生于魏正始年间,玄言清谈亦始于正始年间。

清谈与玄学相结合,所谓正始玄风或正始之音,即指这时期的玄言清谈。

何晏与王弼都生活并活跃于魏明帝、魏齐王正始年间，他们带动起来
的玄学思潮，被称为“正始玄风”。

“以无为本”的本体论主张，“得意忘象”的认识论取向“崇本息末”的政治文化诉求。

以无为本；“本”是对“末”而言的，“末”指万有，即天地万物。

“以无为本”，就是说“无”是天地万物生成的本原或根据。

它主要包含 3方面内容：①“无”作为万物之“本”，是自然无为的，即所谓“以无形始物，不系成物，万物以始以成，而不知其所以然”；“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也”。

②一切具体事物都有质和量的规定性，因此都是有限的、相对的、变动不居的，作为万物之“本”的“无”，则是无形无象,无名无称,没有任何规定性，因此是无限的、绝对的、永恒的。

③“有”绝不能离开“无”这个“本”，“弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济，名虽美焉，伪亦必生。

”因此必须“守母以存其子，崇本以举其末”。

同时，作为“本”的“无”，离开了“末”、“有”也是无法把握的，所以说“无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也”。

“以无为本”的提出，反映了魏晋玄学在哲学理论方面的抽象思维能力的提高，它对宋明理学“理为气本”的理论有一定影响。

越名教而任自然；这里的“自然”，即指个体自然、自由的生存状态，即未进入社会关系，未受社会礼法规限的一种生存状态。

对个人“自然”与“自由”的向往与追求。

阮籍的批判是以宇宙论作支撑的。

宇宙在本源层面上的混然未分、运化中的自然状态寄寓着他对理想社会
的追求。

他从这一理想社会的追求出发审视现存社会，并对现存社会的世俗礼法乃至君臣制度提出激烈的批评儒家倡导的“名教”及其所维护的社会公共礼法的特点，是把个人放置于一定的社会关系中予以定位、作出评价，要求每个个人在为人处世上有一种较理智、较现实的态度。

阮籍、嵇康鄙弃名教，指斥公共礼法，追求个体自我与个人自由，更推崇率性而行，纵情直往。

名教即自然；郭象在名教与自然的关系上，主张自然、名教相统一为社会上君臣上下等级差别的合理性提供论证。

郭象玄学思想的核心是物各任其性分。

因为讲“性分”，承认等级关系，所以郭象容纳了现实中的君臣之制即名教。

这就是所谓“名教即自然”。

郭象以“自然”容纳“名教”、使“自然”与“名教”统一的观点，他宣扬人们各安其“性分”，其实是为当时社会的等级秩序辩护，这表现了郭象思想鲜明的阶级倾向性。

所谓“名教”，就是以官长君臣之义为“教”。

官长君臣的关系，是一种等级关系。

所以，以此为“教”，明显地是要维护现存社会等级体制所具有的规范功能。

汉代儒学十分崇尚“名教”及其规范功能，甚至借助带有人格神色彩的“天”的权威性来确认“名教”的合理性。

“名教”所维护的现存社会的等级规范体制，是一个具体的、可操作的体制，所以从哲学上看，它属于经验事物的范畴。

理一分殊（朱熹）；理是太极，这个太极就是一，是宇宙的本体，就
每一事物来看，它都完整地禀受了这个理（太极）作为自己的本性，万理统一于一理，而一理通过万理来表现自己。

“分”，而是说万物各有一定的性分而又同具整体的理一，理一分殊包含两个方面：其一是一理摄万理：其二是万理归于一理，理一分殊即人与万物都均平地分有和禀受了宇宙太极之理，而这种理是无差别的，但在伦理和物理的意义上，道德规范和事物的规律又各不相同，互有差别。

心统性情；性是现实意识及情感所以产生的根源；情是具体的，性则是一般原则；相对性、情而言，心是指意识活动的总体、主体，就心对情而言“心主性情”是指意识主体和理性对于情感的主导、控制作用。

若就心对性而言，“心主性情”则与朱熹的“主敬”工夫联系在一起。

心不是用，情才是用，而心是统贯性、情的总体。

发明本心（陆九渊）；陆九渊发明本心的工夫，强调人的道德行为的动力来自于自身，而不是外在环境，即出于个人的主动和自觉。

因为人人都涵具本心，一个人只要通过反省内求的方法，便可体悟自己的本心。

进一步说，就是要求人保存自己的本心，并对之加以涵养，使此心此理得到彰明。

人若能依其本心而视听言动，则自然合于道德的要求，反之，人之所以会有种种不道德的言行，那主要是由于私欲遮蔽了本心。

本心与外物接触时或不免会有所放失，以至于逐物而行，即存在着被物欲和“邪见”、“邪说”遮蔽的可能性。

人放失本心是指本心遭受蒙蔽，不是说本心就此丧失。

本心在特定的境遇中可以有明
或昧，但本心不应作为在特定境遇中发生作用的经验事实来看。

所以陆九渊所谓“心当论邪正”之心并非指本心，而只是特定境遇中的发用之心，在具体的发用过程中，人之心意或为外物所牵引而有蒙蔽、移夺与陷溺之病，因此，学问工夫便用在复此本心上，这就是他所谓的发明本心。

如何发明本心，按陆九渊的说法，就是通过存心、养心等反省内求，使此心之理彰明。

二、简答题与论述题
孔子“为政以德”政治学说的内容。

孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共（拱）之。

”（《为政》）。

在治国的方略上，他主张"为政以德"，用道德和礼教来治理国家是最高尚的治国之道。

这种治国方略也叫"德治"或"礼治"，这种方略把德、礼施之于民。

实际上已打破了传统的礼不下庶人的信条，打破了贵族和庶民间原有的一条重要界限。

他一贯提倡中正平和的执政理念。

孔子以“正”来讲“政”，强调平正。

礼治不是单纯的德治，也不是单
孔子主张“有教无类”、“举贤才”主张从民间的平民中提拔德才兼备的人才，知人善任，尤其强调“举直错（措）诸枉，能使枉者直”。

孔子批评苛政，他认为治国的目的是使百姓生活安定、安康。

他强调以严肃庄敬的态度合礼合法地动员百姓。

针对怎样管理政事，提出了五种美政：君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。

其核心是“利民”思想，即顺着人民的利益使人民得到幸福。

老子“道”的形上学特征。

“道”的原始含义是道路，后引申为法则、规律——天体运行和世间万物的自然规律、人世间的社会规律以及人类道德法则等。

老子认为先于天地万物存在的万物之本源是虚空的，似亡而又实存，因而很难言说，勉强称它为“道”。

万物本源只能勉强命名，原因就在于它不能用感性来加以把握。

“道”并非无，而是确有其实。

1、“道”在老子看来是一种特殊的存在，只是其存在方式不同于具体有限的事物而已。

2、以“无”为特性的“道”具有无限生机和玄妙莫测的特征。

3、“道生一，一生二，二生三，三生万物。

万物负阴而抱阳，冲气以为和。

”“道生之，德畜之，物形之，势成之。

”“道”不仅创生万物，而且内化于万物之中。

于是老子不得已地用“道”表征万物本源，并将“道”说成是“无状之状，无物之象”的“惚恍”状态。

“道”在老子看来是一种特殊的存在，只是其存在方式不同于具体有限的事物而已。

庄子“齐物论”的含义。

齐“物论”着重的是对各种思想学说的批判，意图不是分辨争论是非的标准，而是对是非争论本身正当性的质疑；“齐物”论则意在表明对待事物无分别，一视同仁的态度。

“齐物论”包含齐物与齐论两个意思。

庄子认为世界万物包括人的品性和感情，看起来是千差万别，归根结底却又是齐一的，这就是“齐物”。

庄子还认为人们的各种看法和观点，看起来也是千差万别的，
但世间万物既是齐一的，言论归根结底也应是齐一的，没有所谓是非和不同，这就是“齐论”。

更要齐“物我”。

只有无我，即把我融于物中，才能摆脱对物的利用的心态，才有无物的态度。

唯此，才可真正称得上是齐物论，才可真正体验“天地与我并生，而万物与我为一”的境界。

就此而言，庄子的齐物论与逍遥论亦“通为一”。

墨家在秦汉之后中绝的原因。

1、儒、墨两家学说在战国中、后期也曾受到庄子及其后学的批评。

如庄子从“齐是非”的观点提出“道隐于小成，言隐于荣华，故有儒、墨之是非”，庄子后学把对是非的论辩视为多余的“骈（pián）拇”，又提出“削曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣”。

同时，《天下》篇对墨子的非乐、节用、节葬之说也提出了批评，认为“以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己”，特别是指出墨家的“以自苦为极”，“使人忧，使人悲”，有悖于人之常情，“墨子虽独能任”，但天下之人实难以做到。

这可能是后来墨家走向衰落乃至中绝的原因之一。

2、但墨学中绝的主要原因是其所主张的爱无差等、不分贫富贵贱地尚贤以及节用、节葬、非乐等等，与宗法社会、君主制国家的礼制相冲突。

惠施的“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”命题。

“至大无外”即无限大，此之谓“大一”；“至小无内”即无限小，此
之谓“小一”。

惠施认为事物大总有一个极限，而这个极限就是大一，事物小也有一个限度，这个限度就是小一。

事物可以无限制的接近大一和小一，却是无法达到。

事物的大小的范围是大一和小一之间。

惠施所说的大一和小一就像是微观世界和宏观世界。

他把事物的异同看作相对的，但又是统一在一起的，这里包含有辩证的因素。

公孙龙的“离坚白”命题。

“离坚白”是公孙龙的一个著名命题。

“白马”和“马”等等都是万物中不同的“类”，而“坚”和“白”等等都是万物中不同的属性。

按照常识，“坚”和“白”是寓于石头之中的，世界上没有单独的“坚”和单独的“白”，这就叫做“坚、白相盈”或“坚、白、石不相外”。

公孙龙对此常识进行逻辑分析，却得出了与此不同的结论。

公孙龙的“离坚白”，质言之，就是认为“坚”和“白”等等物的属性可以离开物而自己“藏”起来。

属性离开了物，就成为纯粹抽象的共相、形式或“理念”；它们自己“藏”起来，就成为现象世界背后的“本质”世界。

韩非的历史进化观。

韩非继承和发展了前期法家的历史进化观点，认为历史是不断变化的，肯定历史发展的阶段性。

一、“世异则事异”。

韩非描述历史的演变过程，认为历史经历了上古（有巢氏、燧人氏）、中古（尧、舜、鲧、禹）、近古（夏、殷、周三代）以至当今之世（战国）几个阶段。

时
代是变化的，人们面临的物质生活环境各不相同，这就是所谓“世异则事异”。

物质生活条件的变化使人们解决问题的方式也不同，这就是“事异则备变”。

他反对把社会历史看做是一成不变的，讽刺儒家赞美尧、舜、禹、汤、武的政治。

二、富国强兵，讲求实效。

韩非还认为，历史变化的方向因物质条件的不同表现出这种趋势：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。

”他以为这是历史演变的规律，他所倡导的法治，将“争于气力”的蛮强世界纳入法的规范范围之内。

董仲舒在儒学乃至整个中国古代思想史上所起的主要作用
其一，吸纳先秦阴阳、五行诸家的学说，进一步拓展与建构起儒家的宇宙论，使孔子、孟子开出的价值信念获得宇宙论的支撑，与此同时也使本具理性色彩的儒家学说走向神秘主义。

其二，他在策对中提倡的“罢黜百家，表彰六经”的主张获得汉武帝的赏识之后，儒家思想迅速上升为官方的统治思想，这一方面有利于儒家的价值信念的广泛传播。

另一方面则又使儒家学说在一定程度上被工具化与功利化，而有损于其作为人文教养与精神追求的意义。

今文经学与古文经学之间的区别；今、古文经学的区别可以归结为以下四个方面：其一是字体上的不同。

今文经是由汉代通行的隶书写成，而古文经则大多由战国时代古籀文写就。

其二是篇目多少的不同。

如古文《尚书》较今文《尚书》多出十六篇；古文《仪礼》较今文《仪
礼》多出三十九篇；古《礼经》中还有一部《周礼》是今文经中没有的。

其三是对待孔子和六经在态度上的不同。

今文经学家们尊孔子为“素王”，是“为汉制法”的圣人；六经皆为孔子所著，体现了孔子的政治思想，是王道的大纲并含有许多深奥的微言大义；六经的顺序应为《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。

古文经学家则认为，孔子是三代文化的收藏者和保存者，他总结三代文化成果，是一位“述而不作，信而好古”的圣人，他将前代文献加以整理，以传授给后人，所以孔子是古代文化传统继往开来的先圣；六经则是三代文化典章制度以及圣君贤相政治格言的记录，故其顺序应为《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》。

其四还在于其学术立场和研究方法上的不同。

这是最关键的。

今文经学家注重六经中的微言大义进而发展成为章句之学；古文经学家注重对经文本义的疏通理解和典章制度的考辩，进而发展为训诂之学。

今文经学的研究立足于当前的政治需要，赋予六经典籍以新的价值系统，因而在对经典本文的解说上主要致力于阐发、揭示其中的义理。

其流弊则是主观武断，牵强附会，章句式的注释把经典文本搞得支离破碎。

而古文经学家则以史学家的眼光面对经典，整理文献，对其后实事求是的问学路向的确立产生了积极影响。

其流弊不免也有繁琐之嫌。

朱熹的理气观。

朱熹所谓的理，有几方面互相联系的含义:①理是先于自然现象和社会现象的形而上者。

②理是事物的规律。

③理是伦理道德的基本准则。

朱熹又称理为太极，是天地万物之理的总体，即总万理的那个理。

气是朱熹哲学体系中仅次于理的第二个范畴。

它是形
而下者，是有情、有状、有迹的;它具有凝聚、造作等特性。

它是铸成万物的质料。

天下万物都是理和质料相统一的产物。

朱熹认为理和气的关系有主有次。

理生气并寓于气中，理为主，为先，是第一性的，气为客，为后，属第二性。

陆九渊的“发明本心”修养论；陆九渊肯定“本心”就是理，那么人的认识目的、修养工夫，就在于切己自反，而不需要向外去寻求。

因此，“发明本心”也就成了陆九渊的工夫论。

陆九渊发明本心的工夫，强调人的道德行为的动力来自于自身，而不是外在环境，即出于个人的主动和自觉。

进一步说，就是要求人保存自己的本心，并对之加以涵养，使此心此理得到彰明。

发明本心的工夫除了从正面的意义上讲存心、养心外，同时还要求克服人的自身欲望及解除人心之蔽，这一方法陆九渊称之为“剥落”即是去除蒙蔽本心的物欲和妄意，实际就是一种去蔽或解蔽的工夫。

由于本心与外物接触时不免会有所放失，以至于逐物而行。

因为物欲能妨碍本心，会造成人心之蔽。

除物欲外，邪见、邪说也会造成人心之蔽。

所以他认为，剥落的工夫不仅要靠自我的反省，而且还需靠讲学、靠师友间的切磋琢磨。

“朱（朱熹）陆（陆九渊）之争”的主要问题及其各自的主张
淳熙二年（1175），陆九渊在铅山鹅湖寺与朱熹展开了有关“心”与。