最新中国哲学史重点

《中国哲学史》复习提要一、名词概念克己复礼；子曰：“克己复礼为仁。

一日克己复礼，天下归仁焉。

为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》讲仁也就是讲自身修养，即是克己，也即克制约束自己；复礼的意思是回到理的规范上来，既是使言行合于理。

仁与礼相互并存，缺一不可。

礼，是以仁及道德为基础。

通过理来实践自身的道德。

孔子的克己复礼的思想具有两重性。

从社会政治的发展来看，孔子以克己复礼来调和当时社会的矛盾，避免社会变革，表现出他文化保守主义的立场。

一个人，遇事是做道德的选择还是做非道德的选择，都是自己给自己下命令的结果，而不是由他人或环境所决定的。

复礼、合于礼，就是为他人、为社会尽责。

反者道之动：语出老子第四十章。

指的是“道”相反相成、循环往复的运动特征。

“反”有两种含义：一是相反；二是反复。

依前者，“道”之动是向自己的反面转化；依后者，“道”之动是一个周而复始的过程。

这两种含义在老子的思想中均能找到：“道”生养万物的过程即是由无到有、由一到多、由无限到有限的过程，这是朝相反方面的运动。

“道”生养万物，但万物最终又复归于“道”，这是一种循环往复的运动。

宿。

弱者道之用；弱者道之用指道用弱的一面来对待自然，换言之就是顺应而不是改变。

倡导人生应当收敛、柔弱、谦退、“不敢为天下先”、“为而不争”。

无为而治；无为而治是中国古代的一种治国理论。

最早由春秋末期的老子提出。

老子认为，世界的本原是无，只有无才符合道的原则，“圣人处无为之事，行不言之教”。

无为而治是道家基本的政治主张。

“无为而治”的主要内容是“为无为”和“无为而无不为”，具体措施是“劝统治者少干涉”和“使民众无知无欲”。

老子认为天地万物都是由道化生的，而且天地万物的运动变化也遵循道的规律。

老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。

道的最根本规律就是自然，即自然而然、本然。

既然道以自然为本，那么对待事物就应该顺其自然，无为而治，让事物按照自身的必然性自由发展，使其处于符合道的自然状态，不对它横加干涉，不以有为去影响事物的自然进程。

思孟“五行”；“五行”思想是先秦儒家“思孟学派”的代表思想之一。

思孟学派的“道德的‘五行’”被用以区别于“阴阳五行”等同名的思想学说。

具体内容是“仁、义、礼、智、圣”。

仁、义、礼、智四者只有为人形于内”，都是“德之行”，因为这里的“圣”成就的是最完满的德行。

仁、义、礼、智、圣是人心得之于天道的，或者说是天赋予人、内化于人心之中的。

这五种德行内在地和谐化了，就是天道之德。

其表现在外的仁、义、礼、智四种道德行为，相互和合，就是人道之善。

仁、义、礼、智、圣的和合，是形而上之天道；仁、义、礼、智的和合，是形而下之人道。

前者是与天道相连的道德心性，属超越层面；后者是与社会礼俗相连的道德实践层面。

前者“诚于中”，后者“形于外”。

就道德实践之所以可能而言，五德的内化显得更为重要。

良知良能；语出《孟子.尽心上》。

即指仁义等道德能力是与生俱来的，是不学而能、不虑而知的。

在人的成长过程中会有直接的表现。

人先天具有的判断是非善恶的能力。

孟子从恻隐之心出发探讨人性，认为人的道德直觉、道德承当以及当下的道德实践，并没有任何功利目的，人性本善。

恻隐、羞恶、辞让、是非等心，既是理，又是情。

这种“四端之心”本身即涵有道德价值感，同时又是道德判断的能力和道德践履的驱动力，成为现实的道德主体自我实现的一种力量。

良知良能，吾见孟子良是本来固有之善之意。

所谓良知，即是对道德上的是非善恶的明觉。

放在良知呈现时，便有道德活动的出现，而道德实践的能力，便是良能。

指人的天赋的首选观念和本能。

化性起伪；语出《荀子·性恶》这是荀况提出的礼、法起源的一个前提。

“化性起伪”。

伪指后天的人为作用。

圣人极其礼、法就是为了改造人类的恶性而产生的。

变化先天的本性，兴起后天的人为。

在人性问题上，荀子认为也应把自然的东西和人为的东西加以区分，否认人性中具有先验的道德根据。

道德之善只能是后天的人为（“伪”）的产物。

“化性起伪”思想建基在他的天人观和性恶论上。

因为人性的放纵会造成不可收拾的恶果，所以必须对它进行改造，即荀子认为普通的人经过圣王的教化，也都可以“化性起伪”，成为和圣王同样的人。

荀子就由“化性起伪”，经由“知虑材性”，回归到儒家一贯主张的“劝学”“修身”。

王霸之辨；语出《孟子.公孙丑上》。

中国古代两种统治方法和政治理想的争辩。

王指王道，即先王之正道。

孟子以王道与霸道相对，认为施行仁政，以德服人者为王道。

霸指霸道，即凭借武力假行仁义以征服别人的政治统治方法。

霸道以武力压服别人，不能使之心悦诚服。

但孟子更崇尚一种道德理想主义的政治，对“霸道”予以比较严厉地抨击，认为霸道本质上是对仁政原则的背叛。

韩非则提倡霸王之道。

虚壹而静；又名“虚一而静”解释：指虚心、专一而冷静地观察事物，就能得到正确的认识。

出处：《荀子·解蔽》：“心何以知？曰：‘虚壹而静”鉴于人们在认识上容易陷于表面性和片面性之弊，荀子提出了“虚壹而静”的“解蔽”方法。

“虚”就是虚心，不以已有的知识妨碍接受新的知识；“壹”就是专一，不以对彼一事物的认识而妨碍专心地认识此一事物；“静”就是静心，不以梦幻错觉来扰乱认识。

荀子认为，能够做到“虚壹而静”，也就达到了无蔽的“大清明”的境界，有此境界便能够“知道”。

性有三品；中国古代一种主张人性分为三等的理论。

他把人分成为三种，即教而不善的“斗屑之性”施以教化也不能为善不必教化，不教而善的“圣人之性”无需教化而去教化别人。

可教而善的“中民之性”，相当于性未善论中的有善质的质朴之性，可以通过自身的修养教化导向善。

东汉王充也据禀气的多少把人性分为善、中、恶三种，唐韩愈明确提出“性情三品”说，把性与情分为上、中、下三品。

天人感应论；该理论由董仲舒提出，他认为宇宙中的自然物事之间有感通关系，“天”与“人”亦有感通关系。

董仲舒顺应中央集权的政治体制的需要，一方面从“天”、“天命”的高度承诺君王以至上的地位，另一方面又依天、天道的变迁规则确认儒家的仁义等价值信念的正当性，借以规限君王的政治行为，更且赋予“天”、“天道”以目的论的色彩以制约君王的政治权力。

强调国家的政治施设与运作规则必须信守天道，遵循阴阳、四时、五行交变的秩序，而且认定，君王如果不遵循这些规则，天会发出各种灾异来给予警示乃至谴责。

三玄；魏晋玄学家对《老子》、《庄子》和《周易》三书的合称。

“三玄”大致代表着先秦道家和儒家哲学思辨的最高成果。

正始玄风；魏晋玄学发生于魏正始年间,玄言清谈亦始于正始年间。

清谈与玄学相结合,所谓正始玄风或正始之音,即指这时期的玄言清谈。

何晏与王弼都生活并活跃于魏明帝、魏齐王正始年间，他们带动起来的玄学思潮，被称为“正始玄风”。

“以无为本”的本体论主张，“得意忘象”的认识论取向“崇本息末”的政治文化诉求。

以无为本；“本”是对“末”而言的，“末”指万有，即天地万物。

“以无为本”，就是说“无”是天地万物生成的本原或根据。

它主要包含 3方面内容：①“无”作为万物之“本”，是自然无为的，即所谓“以无形始物，不系成物，万物以始以成，而不知其所以然”；“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也”。

②一切具体事物都有质和量的规定性，因此都是有限的、相对的、变动不居的，作为万物之“本”的“无”，则是无形无象,无名无称,没有任何规定性，因此是无限的、绝对的、永恒的。

③“有”绝不能离开“无”这个“本”，“弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济，名虽美焉，伪亦必生。

”因此必须“守母以存其子，崇本以举其末”。

同时，作为“本”的“无”，离开了“末”、“有”也是无法把握的，所以说“无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也”。

“以无为本”的提出，反映了魏晋玄学在哲学理论方面的抽象思维能力的提高，它对宋明理学“理为气本”的理论有一定影响。

越名教而任自然；这里的“自然”，即指个体自然、自由的生存状态，即未进入社会关系，未受社会礼法规限的一种生存状态。

对个人“自然”与“自由”的向往与追求。

阮籍的批判是以宇宙论作支撑的。

宇宙在本源层面上的混然未分、运化中的自然状态寄寓着他对理想社会的追求。

他从这一理想社会的追求出发审视现存社会，并对现存社会的世俗礼法乃至君臣制度提出激烈的批评儒家倡导的“名教”及其所维护的社会公共礼法的特点，是把个人放置于一定的社会关系中予以定位、作出评价，要求每个个人在为人处世上有一种较理智、较现实的态度。

阮籍、嵇康鄙弃名教，指斥公共礼法，追求个体自我与个人自由，更推崇率性而行，纵情直往。

名教即自然；郭象在名教与自然的关系上，主张自然、名教相统一为社会上君臣上下等级差别的合理性提供论证。

郭象玄学思想的核心是物各任其性分。

因为讲“性分”，承认等级关系，所以郭象容纳了现实中的君臣之制即名教。

这就是所谓“名教即自然”。

郭象以“自然”容纳“名教”、使“自然”与“名教”统一的观点，他宣扬人们各安其“性分”，其实是为当时社会的等级秩序辩护，这表现了郭象思想鲜明的阶级倾向性。

所谓“名教”，就是以官长君臣之义为“教”。

官长君臣的关系，是一种等级关系。

所以，以此为“教”，明显地是要维护现存社会等级体制所具有的规范功能。

汉代儒学十分崇尚“名教”及其规范功能，甚至借助带有人格神色彩的“天”的权威性来确认“名教”的合理性。

“名教”所维护的现存社会的等级规范体制，是一个具体的、可操作的体制，所以从哲学上看，它属于经验事物的范畴。

理一分殊（朱熹）；理是太极，这个太极就是一，是宇宙的本体，就每一事物来看，它都完整地禀受了这个理（太极）作为自己的本性，万理统一于一理，而一理通过万理来表现自己。

“分”，而是说万物各有一定的性分而又同具整体的理一，理一分殊包含两个方面：其一是一理摄万理：其二是万理归于一理，理一分殊即人与万物都均平地分有和禀受了宇宙太极之理，而这种理是无差别的，但在伦理和物理的意义上，道德规范和事物的规律又各不相同，互有差别。

心统性情；性是现实意识及情感所以产生的根源；情是具体的，性则是一般原则；相对性、情而言，心是指意识活动的总体、主体，就心对情而言“心主性情”是指意识主体和理性对于情感的主导、控制作用。

若就心对性而言，“心主性情”则与朱熹的“主敬”工夫联系在一起。

心不是用，情才是用，而心是统贯性、情的总体。

发明本心（陆九渊）；陆九渊发明本心的工夫，强调人的道德行为的动力来自于自身，而不是外在环境，即出于个人的主动和自觉。

因为人人都涵具本心，一个人只要通过反省内求的方法，便可体悟自己的本心。

进一步说，就是要求人保存自己的本心，并对之加以涵养，使此心此理得到彰明。

人若能依其本心而视听言动，则自然合于道德的要求，反之，人之所以会有种种不道德的言行，那主要是由于私欲遮蔽了本心。