孟子讲演录[牟宗三]

孟子讲演录
说明：一九八四年一月至四月间，牟宗三先生于香港新亚研究所讲授《孟子》。

今由卢雪昆教授据录音整理，杨祖汉教授校订。

全文共十讲。

第一讲
鹅湖月刊（2004年5月总347期7-14页）
孟子有一个创辟性的心灵，真正见到人的特点，见到human being。

human being不能只当作动物看。

人固然有动物性，但不能只是个动物。

“生之谓性”，以气为性，就是只把人当动物看。

不管你怎样会讲究吃，讲究穿，你还是个动物。

就是说“吃也是一种文化。

”要保持住它作为一种文化的价值，也一定要在吃之外有一个东西，光是吃的花样多，那并不表示有价值。

在这个地方就要开辟另一个层面，这个层面是孟子开的。

这叫做创辟的心灵。

所以，康德也说道德一定要就rational being讲。

你只要是－个rational being，你就要有意志，要有意志的地方，你才有自由。

意志自由只能qualify rational being，不能qualify 这枝粉笔，这枝粉笔无所谓意志，也无所谓自由。

康德说：“自然中每一东西皆依照法则以动转。

惟有理性的存有独有一种‘依照对于法则之想法，即依照原则，以行动’之机能，即是说，它有一个意志。

”（《道德底形上学之基本原则》）这句话很重要。

所以，康德这个哲学家了不起。

自然中每一种东西只能依照法则而动转，而这个法则就是自然因果法则，就是机械法则（mechanical law）。

譬如说，这枝粉笔没有原则呀，只有人才有原则。

原则是principle，法则是law，二者不一样。

原则从will发，由纯粹意志发的原则就是自律原则。

由自律原则落实了，放下来成为法则，就是moral law（道德法则）。

先讲原则，原则是提起来，法则是落实下来。

物没有原则，它只能按照机械法则而动。

你不能说这枝粉笔有原则。

如果有原则，它可以想一想：我可以这样做，也可以不这样做。

物没有这个“想”，因为它没有意志。

物没有意志，所以，它所遵守的都是自然机械法则，都是他律的法则。

如果你遵守的只是他律的法则，显不出人的特点，显不出你是human being、rational being。

要显出你是一个human being、rational being，一定要承认你有意志，你能立原则，而且你立的原则一定是无条件的，是定然的律令。

从定然律令出来才是moral law。

人才能依照moral law来行动，物不能依照moral law。

对于物，你不能说它道德上应当怎样，它就是这样嘛。

这就是说，你不能只从“生之谓性”了解人性呀。

所以，孟子反对告子“生之谓性”的主张，因为这样讲起来，人与牛马没有分别嘛。

孟子一定要反对告子，一定要提升。

这个提升就是创辟的心灵，一般人见不到的。

西方人两千多年讲道德，只有康德一个人讲自律道德，其它人还不懂，到现在还有人反对。

天主教就说他律道德是对的，你怎么能讲自律道德呢？天主教不能肯定人的良心，他们说良心不可
靠。

你没有良心，所以良心不可靠。

“生之谓性”是古训，它是一个老传统，根据古训来。

那么，孟子是创辟性的，孟子的创辟性的心灵固然要靠孟子本人有creative mind。

但孟子的讲法也不是凭空来的，他也有一个根据，也可以说，他也根据一个传统来。

孟子的传统从谁开始呢？这个不能从性命古训，不能从甲骨文说起。

“生之谓性”是古训，“性者，生也。

”这是造字的原初，一般人开始了解人性都是这样，这是最浅而易见的，最容易接触到的。

人是如此呀。

到孟子出来，在“生之谓性”以外另开一个领域，他前面有一个老前辈，那就是孔子。

孔子哪一个概念作根据使他有这个creative mind呢？从哪一个概念能开出一个新传统，而从理性这个地方讲性呢？孔子点出“仁”，这就是creative mind。

孔子有creative mind，孔子言“仁”的境界那么高，那是以前没有的。

诗书讲到天道的概念，没有人讲“仁”达到孔子那么高的境界。

那么，孟子讲的“性善”是根据孔子所言“仁”讲的。

孔子并没有把“仁”说成是性，因为孔子那个时候，人性的问题还没有那么显。

所以说：“夫子之文章，可得而闻也。

夫子之言性与天道，不可得而闻也。

”（《论语‧公冶长第五》）可见孔子并不常讲“性”，而且他也并没有说这个“性”就是他所讲的“仁”。

到孟子出来就从仁义礼智说性，把孔子所说的“仁”收到性里面来，这也是可以的。

因为孔子虽然没有把“仁”看成是性。

但“仁”就是人心。

《论语》里面，孔子讲“仁”都是当下指点出来呀。

所以，中国言性就是这两个传统。

这成了了解中国哲学的一个大问题。

顺着孔孟传统是以理言性，顺着“生之谓性”传统是以气言性。

衍转下来，还是以这个问题作中心，这是西方人没有的。

西方人并没有从这里讲性，康德讲free will、pure will，他并没有把free will、pure will当成是人性。

康德讲人性还是属于气性，也有好，也有坏，可好可坏，不是纯粹是好的。

那就是human nature。

因为西方人讲人性就是human nature 、human nature译做“人性”，就字面说，就是人的自然。

西方人讲nature，就预设一个super nature与它相对反。

super nature就是超自然，超自然是上帝，上帝以下都是被造物，被造物就是自然。

人也是一个被造物呀。

你既然是一个被造物，你就是有限的存有，你是有限的存在，你就有自然的一面。

Human nature 就是人的自然，饮食男女，“生之谓性”就是人的自然。

西方人讲人性还是这个意思，告子讲人性也是这个意思。

孟子讲的那个“性”不是human nature，那变成超自然了。

但那个超自然不是上帝。

那完全是义理之当然，是从价值上的当然这个地方来了解性。

那就不是自然了。

但是，照孟子的说法，这个价值上的当然之“性”也不是空泛的概念，它既然是性，它就能表现。

因为能表现，所以才能说它是性。

要是不能表现，像康德那个说法，只是一个设准（postulate），那就不能说它是性。

所以，康德并没有说free will是性。

所以，“性”这个概念很重要，这是中国哲学的一个法眼，一个很特别的重要法门。

“法眼”是佛教的名词，这里，“法”就是真理的意思。

慧眼识法。

西方人就是没有这个法眼，没有这个法眼，讲那么玄，结果还是空的。

所以，西方人很麻烦。

就是当中这个focus，这个center抓不住。

人是一个focus，一个center，西方人抓不住。

所以抓不住，就是因为他们没有性善
的“性”这个观念。

他们有pure will、free will，康德想得那么高，结果不能落实，他在这个地方是个虚的，空了。

西方的文化那一个地方是实呢？上面是上帝、神。

上帝、神是实的。

神本来是虚的，但是把祂人格化，personal God就是实的，这就好像father一样，成了实的。

这很过瘾，也很清楚。

我在东海大学教书的时候，有一位西方人对我说：你们中国人讲的“天道”不清楚，我们讲Father很清楚。

我说：你的那个Father我就不清楚。

上帝是一端，人是一端，还有一端是物。

依照西方文化，上面，上帝、神是实的。

下面，物是实的。

西方人要不然是神道，要不然就是物道。

倒悬人道，把人道悬到神道那里去了。

这是颠倒呀！中国人讲天、地、人三才，人参与其中，参天地、赞化育，这才是实。

不管是专制统治，或者是西方的那种科技文明，都是以人为物。

所以，海德格尔讲存在主义的时候说，现在的人都是“das Mann”。

甚么叫做“das Mann”？照德文文法“das Mann”是不通的，正确的说法是“der Mann”。

“das”是中性，而“人”是阳性呀。

海德格尔说“das Mann”，就是说，人都物化了，只有物性。

还有一个说法：人是街道上的人。

街道上的人都是没有性格的，看上去乌鸦似的一大堆。

一大群、一大群的，你靠我，我靠你。

这是存在主义的话。

存在主义知道人的物化，但不知道怎么样才算一个人。

究竟怎么样才能站起来算一“极”呢？照中国人说，人是一极。

天、地、人三极呀。

存在主义也不能了解，不能把人这一极突出来。

现代文明就是把人归于物，上帝这一端也没有了，神没有作用了。

存在主义有文化的意识呀，意识到西方文化发展到现在是有问题呀。

但是，它不能透。

其它讲分析哲学的不接触这些问题，那成了技术。

所以，人性的问题很重要。

尽管我要你们读康德，但是，你们要懂得孟子与康德的分际、界线在哪个地方。

一般地讲，大体是差不多的。

你先了解这个眉目，然后了解文句。

这个问题一直支配着中国哲学史呀。

“生之谓性”是一个大传统，不完全是错。

孟子提出义理之性，只有靠宋明儒出来发挥。

一些人轻视宋明儒，讥讽宋明儒，宋明儒谈何容易呀！到清朝就不了解了。

因为清朝不了解，到民国更不了解，也就完了。

我写一部书《心体与性体》，徐复观先生说：“这部书的书名都不通，心没有本体。

黄梨洲说：‘心无本体，工夫所至即是本体。

’你怎么能讲心体呢？”其实，心体、性体这种词语理学家常说。

黄梨洲说“工夫所至即是本体。

”还是有本体嘛。

那么，你要了解心体、性体是甚么意思。

你若把“心体”译做substance of mind，“性体”译做substance of nature，词语很通，但意思不对的，义理不通，绝不能这样翻译。

英文中，“of”有三种用法，翻译成中文很麻烦，容易出误会。

譬如，category of causality与form of sensibility、concept of understanding，其中“of”的意思不同。

在form of sensiability中，sensibility是一个意义，form是另一个意义。

在concept of understanding中，同样地，understanding是一个意义，concept是另一个意义，两个都是实字，是不同的东西。

在category of causality中，causality 就是category，严格讲，这里“of”不能译做“的”，译做“之”很好。

“之”字可轻可重，它是个联系字。

你要它实就实，要它虚就虚。

“category of
causaligy”译做“因果之范畴”为好，不要译做“因果的范畴”，这个太着实了。

“之”字很轻，干脆把“之”字去掉，就译做“因果范畴”。

意思是因果这个范畴。

同样地，category of substance，意思就是本体这个范畴。

这个意思用在心体、性体、道体，就是说，心这个本体，性这个本体，道这个本体的意思。

不是说心与本体是两个东西，性与本体是两个东西，道与本体是两个东西。

性体，性就是体。

不是说性后面还有一个东西作它本体。

心体，心就是体，不是说心后面还有一个东西作它的本体。

那么，甚么样的心才可以作体呢？那就是孟子所说的本心。

假如你要说心、性后面有一个东西作它的体，那未尝不可。

但那是另一种说法，在那种说法中，那个“心”是心理学意义的心，是mental state（心态）。

假定你所说的“心”是就那些心态讲，那么，我们承认心理状态后面有一个本体，“substance of mental states”这话是通的。

表现在时间中剎那剎那过去的mental states，一定要presuppose－个恒常不变的本体。

这是平常最容易这样了解的，这是说“本体”，说“of”的一个通常的意义。

就mental state而言，你才可以找它的本体。

譬如说，这枝粉笔的颜色、形状总要变化的，但粉笔总要成其为粉笔，变来变去没有变成桌子。

那么，这些状态后面一定有一个支持这些状态的那个本体。

这个就是亚里士多德所说的那个substance，亚里士多德说substance就是这样分析出来的。

亚氏还有另一个词，意思与substance相同，那就是substratum，就是在状态后面，支持那些状态的东西。

状态在时间中变化，而substratum，或者说substance是不变的。

一说substance，一定是permanent，永久的，恒常不变的，常住不变的。

但是，我们不能说心体、性体也用这个方式去了解，不能说性后面还有个常住不变的本体。

性是变的吗？如果性是变的，那就不是我们言性体之“性”。

心体的“心”是孟子所说的仁义礼智之心。

仁义礼智之心以理言，不以气言。

以气言的心才可以变化。

所以，每一个term的意义要表达清楚。

这叫做“义无碍”。

就是不要矛盾，要前后连贯。

科学之所以为科学，就是因为它很严格，每一句话、每一个词都有一定的意义。

我们中国两千多年来没有这种训练，我们是用语录，要不然是用随笔。

语录是理学家的用法。

或者是做文章，譬如唐宋八大家。

唐宋八大家的文章毫无用处，中国就坏在他们八大家手里。

那种文章是不能持论的。

所以，以前的人说，中国的学问不能从唐宋起，一定要从魏晋南北朝上溯两汉、先秦诸子。

这个才是学问的正宗。

为甚么要讲魏晋呢？你不能轻视魏晋，尽管魏晋有一些名士讲清谈，但魏晋人也有一个好处，不只是清谈。

清谈是一种方式。

魏晋人还会持论，会使用概念，也就是有理论性、系统性。

尽管很短。

譬如，刘劭的《人物志》就很有系统。

那是有头有尾的、有法度的。

嵇康的《养生论》、《声无哀乐论》范缜的《神灭论》，都能持论的。

这种理论性的文章是唐宋没有的，唐宋八大家都不能持论。

中国学问的词语大体不出先秦诸子，加上两汉、魏晋，以后都是从这引伸出来的。

当然，两千多年传下来的词语不够了，现在需要新的语言，词语要增加。

我们说孟子思想的连贯性，不是从学的立场上说的，而是从道统的立场说的连贯性。

你们首先要了解古人讲那种学问的气氛，后面的那个背景。

孟子不是一个哲学家，他不是研究哲学，有头有尾地造一个系统。

《孟子》七篇，这里讲讲，那里讲讲，没有系统。

但《告子章句上》一气呵成，有系统。

但是，这个有系统也不是像康德那样造一个系统，有头有尾，系统地摆开。

告子当时提出一个论点，那个论点启发了孟子的智慧。

孟子的思想是靠当时谈论的一个机缘触发，接触到这个问题，就是从“人性”看。

假如真正讲道德哲学，系统地讲，孟子不能从这个问题入手。

康德讲道德也不从“人性”问题入手。

孟子是从谈论的机缘，告子那么说，孟子一看，告子说的不对，他自己提出另一套。

所以，我说孟子有创辟的心灵。

孟子的识见是从智慧发，不是研究学问研究出来的。

识见要从创辟的心灵发。

学究的研究只能给你一些知识，不能给你识见，识见要靠你自己的智慧。

一般说的意见（opinion）每个人都有，那个见不是insight，不是wisdom。

wisdom、insight是真知灼见，真知灼见一定要从creative mind 发。

孟子就是具备creative mind，所以，他是大贤。

这不是从研究学问来的，孔子没有研究学问，孟子也没有研究学问。

研究学问，从研究“学”的立场上来建立系统，那也要靠有见。

没有见不能成大哲学家。

康德就是从研究学问的立场，研究学的传统、学的系统性而展开的。

他成大哲学家，他有见，但他那个见表达出来是经过学院的（academic）方式。

这就是所谓学术研究的方式。

学术研究的传统从柏拉图开始，因为柏拉图有学院。

现在的所谓academic就是从柏拉图那个意思来，那是希腊传统。

到中世纪就从学院变成学究了。

这是中国人没有的。

中国人只有道的传统，而没有希腊式的学的传统，中国人所谓学就是道。

中国人也有学，但现代意义的学是从希腊开，分门别类地研究，这才开出科学。

我们现在要现代化，第一个就是政治现代化，第二个就是学问现代化。

学问的现代化就是在道的传统以外补充上学的传统。

所以，康德那一套需要训练才能定。

孟子是最容易讲，也是最难讲。

不要以为《孟子》容易讲，随便引几句话，怎么讲都可以。

怎么能随便怎么讲都可以呢？你讲的都不对。

所以，你要讲得对，把它定住，那很难。

孟子没有告诉你一个系统，他那是应机对答，马上就说出来。

那不是关起门来做学究。

孟子没有那个闲情逸致。

所以，你要知道这个背景。

〈告子章句上〉谈到人性问题，一气呵成，很有系统。

〈尽心篇〉也很重要，但不是很有系统。

〈尽心篇〉（上、下）有几段很重，跟〈告子章句上〉连贯在一起。

现在你读〈告子章句上〉，首先了解告子的说法，孟子为甚么反对他。

陈大齐先生的《孟子待解录》第一步就提出这个问题，但他了解错了。

他说孟子不通，那个辩论不对。

其实是他解错了。

在训练上，他那部书是一部很好的书，但不是一部对的书。

陈大齐先生的《孟子待解录》你们要看，他可以启发你许多问题。

他那些问题你都能解答吗？你能不能辨他是对呢？还是不对？不是说他都是错的，但重要的地方大体都错。

这位老先生头脑很清楚，但是，他不宜讲《孟子》。

他那部书头一段就讲错了。

所以，你可知道，在这个时代讲中国的东西是多困难呢？你以为老先生懂吗？现在的老先生就是当年五‧四运动时代的洋博士、新青年。

那些新青年不读中国书的。

所以现在就要靠你们年轻的先生，这不能靠老先生。

把老子“道之为物，惟恍惟惚。

”（《道德经》）讲成唯
物论的，那是严灵峰先生，他就是老先生。

严灵峰把老子所言“道”说成是小原子。

为甚么把道说成是小原子呢？因为道是“微”。

微就是小原子。

他以为老子说“微”就是说小原子。

其实老子所言“微”是微妙的微，不是蹦来蹦去的小原子。

所以，我看到这些人就生气。

中国学问的传统没有了，这些人教书都是误人子弟。

台湾政治大学有一位先生用洋书来讲中国哲学，他看不懂中国书。

看不懂中国书为甚么要教中国哲学呢？因为他是天主教徒，他要传教，要把中国天主教化。

人不是万能的，你讲你所能讲的就是了。

这一类人把青年人都糟蹋了，误人子弟，斲丧生命，摧残生命，摧残青年人。

你们看〈告子章句上〉，告子提到“性”的问题，讲人性（human nature）。

头四段“告子曰”，一个意思，那是告子的主张。

告子曰：性犹杞柳也，义犹桮桊也。

以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊。

告子曰：性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。

人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。

告子曰：生之谓性。

告子曰：食色性也。

“性犹杞柳也”、“性犹湍水也”、“食色性也”，这些接触到“性”的内容，从内容方面讲。

第三段“生之谓性”是说性的一个原则，这跟另外三段不同的。

“生之谓性”是中国人说性的一个老传统，告子并不是凭空说的，告子也是－个知识分子。

因为从甲骨文，从中国文字的古训，“性者，生也。

”所以，从“生”这个地方了解性，那是中国的老传统。

原初只有“生”字，“性”字是后来引伸出来的。

所以，告子总起来说“生之谓性”，还是继承这个老传统。

“生之谓性”这个说法并不算错，它作为说性的一个原则可以帮助你了解人性（human nature）的种种颜色、种种说法，多姿多采。

所以有各种说法，各种说法都属于“生之谓性”。

在孟子那个时代，有三种说法，下面公都子都提到了。

告子是一个说法。

还有说：“性可以为善，可以为不善。

”也有说：“有性善，有性不善。

”再加上荀子的性恶说，“性恶”那又是一种说法。

到汉朝董仲舒出来讲“性分三品”，就是分上、中、下三类。

“性分三品”其实不是新说法，也就是公都子所说的“有性善，有性不善。

”东汉王充还是“性分三品”说。

到西汉末年扬雄主张“善恶混”，“善恶混”就跟告子的主张一样，可以为善，可以为不善，原初的意义就是“性犹杞柳”也。

“性分三品”说与“有性善，有性不善”的说法相涵。

“善恶混”与“性可以为善，可以为不善。

”“性犹杞柳”的说法相涵。

那么，荀子讲“性恶”呢？荀子讲“性恶”也对呀。

荀子讲“性恶”就是人的动物性。

人的动物性本身也无所谓恶，譬如说，肚子饿要吃饭，吃饭不是恶，这是中性的。

中性也是告子的说法。

荀子为甚么说性恶呢？那是人顺着动物性的要求，生物本能的要求，没有节制，它可以变成恶。

可见，性恶说跟告子的说法也是一样的。

所以，有那么多说法，都是“生之谓性”的，最后的原则都是“生之谓性”的。

“生之谓性”总起来一句话，就是王充说：“以气为性，性成命定。

”王充主张“性分三品”，
“三品”还是以气为性。

为甚么性有这么三类呢？因为禀性的气不同。

所以，总起来说，都是以气为性，“生之谓性”都是以气为性。

“生之谓性”是说性的一个原则，再拿一个总原则来概括它，那就是“以气为性”。

这个很容易了解，不是说人性问题很复杂，没有人能懂。

所以，中国人看相算命是有道理的。

看相算命不是迷信。

以气为性当然可以看相算命嘛，你的气禀太俗，满脸俗气，你这个人聪明有限。

我们说个人清秀，这个人一定很聪明。

所以，在以气为性这里，一定有天才，天才论不是没有道理。

天才一定要在气这里讲。

孔夫子也说“上智下愚不移。

”确实有天才，也有天生的白痴。

站在理的立场，不能说天才。

所以，程伊川说：“大贤以上不论才。

”圣贤是一个德性人格，不是一个才能人格。

所以，圣贤以德论，不以才论。

圣贤也有才，但无论有多大的才，不以才论。

你成圣贤，就以德论，不以才论。

这句话智慧很高，只有理学家可以说出来。

假定完全以气为性，那一定是定命论，那就是尼采的哲学。

尼采的哲学就是完全以气为性，一定是以众暴寡，以强凌弱。

尼采主张天才论，他认为这个世界应该由生命强的人来统治，生命强的人才有道德、有智慧。

这话有问题呀。

生命强的人不一定有道德。

有道德、有智慧的人，你可以说他生命强，但生命强的人不一定有道德、有智慧。

尼采讲生命哲学，讲天才，讲新贵族，他认为世界当该由这种人来统治。

这就是欺负人，这不合圣人之道的。

所以，尼采那种生命哲学不足为训，那是浪漫的理想主义，不是真正的理想主义，那是不合法的。

所以，“生之谓性”的原则下有种种说法，不是相冲突的。

而且都相涵，相连贯。

总起来，就是宋儒所说的气质之性。

“生之谓性”、“以气为性”下来，照宋儒总起来名之曰气质之性。

刚柔缓急，这都属于气质。

你的气质宜于念数学还是文学，这就是气质决定。

刘劭《人物志》讲才性，才性就是一个人有甚么才能，宜于做甚么事情。

才性还是属于气的。

气是一面，但讲理论，讲人生哲学，道德哲学，或是一般的人生，不能光是气这一面。

光是这一面，一定是定命论，一定是欺负人，以众暴寡。

所以，在气这一面以外，一定另开一个领域，另开辟一个标准。

在“生之谓性”这个言性的原则之外，一定要开另一个原则来了解性。

在气这个criteria之外，一定要开另一个criteria。

这个才是真正讲理想主义。

理想主义不是从气讲的，气这个地方没有理想主义。

在“生之谓性”这个标准以外，另开一个领域来了解人性，了解人之所以为人，了解human being，也可以说了解human natur。

这另一个领域是甚么呢？就是从理性方面讲，从这地方开出的性就是宋明儒所说的义理之性。

孟子的性善论不是在“生之谓性”这个原则下的，“生之谓性”是以气为性，性善论是以理为性。

在这个地方所说的性是纯义理之性，既不是气性，也不是才性。

所以，宋儒就名之曰义理之性。

“义理之性”就是纯粹义理的，这个“纯粹义理”是甚么意思呢？就是康德所说的pure will，这个pure will是纯粹理性的，不是有感性欲望、利害夹杂在内的。

所以，这个will是pure will、good will、free。

这个will就是性善的“性”这个“性”当然纯粹是义理的。

就是纯粹从理性上讲，一定要把那些感性欲望，私欲夹杂通通剥掉。

通通剥掉，。