心性学说的发展简要

心性学说的发展简要
一、尽心知性而知天
1、孔子就已经提出了心、性概念，“心”指的是人的主体意识，或人的内在德性状态。

它与仁德可以相合也可以相离。

“性”指的是人的本性，孔子认为本性无疑是指人之初的那个本性，它没有受到后天的社会习染，因此在个体之间并不存在明显的差别。

但在孔子这里，心、性并不成为一对相对应的精神范畴，也没有统一起来使用。

是孟子对于心性范畴进行了自觉的探讨，开了中国心性哲学之源。

2、孟子对于中国心性哲学的开创，最主要地是他提出了一个尽心知性而知天的模式，他说：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。

”[3]这是一个认知模式，在这个模式中，心、性、天相互诠释。

对于心而言，孟子的看法不是去认知，而是“尽”。

“尽”即把自己的内在的心发挥到极致，或者说，尽自己的最大努力来把心的要求体现出来。

这是第一步。

从认识论上，在孟子看来，尽其心者则可知自己的本性，这是第二步。

在这个意义上，自己的内在本心即是自己的本性。

或者说，做到自己的本心所要求的事，在这个尽心过程中，实际上我们也就在认知，即从中认识到我们自己的本性。

这三步，即知性则知天。

知性而知天，在于悟出自己的本性即是天道，或通过知性而知晓天理。

实际上孟子以“心”来界定“性”，而“性”作为一个达到了悟天道的中介，又处在一个很关键的位置。

与孔子把心看作主体意识或内在德性状态有所不同，孟子赋予“心”这一概念道德本体的内涵。

在他看来，人先天具有道德的本性，这个本性不是别的，
就是所谓的“四心”：恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。

他认为，这四心是人与生俱来的，因此又称为“本心”。

在孟子的思想中，“心”的概念还有主体意识的内涵。

孟子认为，心具有思维功能，只有在思的活动中，人们才能认识到什么，而如果放弃思考，在思想上则不会有什么收获。

但我们不要认为，孟子这里的“思”，并非完全是在我们现代的认识论意义上讲的，思也是一种对本心的自觉。

孟子的四心说实际上并非强调它的本源性，而是强调后天自觉的重要性。

他认为，在人的生命初期，它仅是萌芽或端点而已。

这种端点式的四心需要人自身向内求之，扩而充之。

二、心统性情
在中国思想史，宋明理学继承了孟子的心性论思想。

在宋明理学中，对于心性问题的重视，首推张载和二程。

1、张载的哲学虽以气为本体，但他并不忽视心性问题，他说：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。

世人之心，止于闻见之狭。

圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。

天大无外，故有外之心不足以合天心。

”张载提出“大心”说，认为这就是孟子尽心之意。

实际上他所说的是体天下之物，即超越狭隘的感性直观的局限性，而以心智来把握感悟外在的天下万物。

孟子所说的尽心知性而知天，则是从天道人道是一个道的意义上，对于天道进行义理上的体悟，即从个人的内在仁义本性体验到天道。

张载所说则是突破个人的见闻的桎梏，不是以感知外物来扩充自己的本性，而是超越直观感知来体验天下万物与我一体。

因此，张载实际上并不只是一个传统思想的因袭者，他以自己的哲学重新诠释孟子的命题。

其次，张载在心性本体论问题上，第一次创造性地提出了一个影响深远的命题：“心统性情”。

他说：“心统
性情也。

有形则有体，有体则有情。

发于性则见于情，发于情见于色，以类而应也。

”
2、二程继张载之后，直接从孟子出发，提出“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。

”二程的这一诠释是对孟子思想的直接发挥。

同时比孟子更地一步的是，明确地把心、性、天这三个概念在质上等同起来，认为可以完全对等的相互诠释。

程颐说：“孟子曰：‘尽其心、知其性。

心即性也。

在天为命、在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。

”心即性，两者是一个钱币的两面。

应当看到，孟子的原话中包括有这样的义蕴，但只是到了二程这里才得以挑明。

二程对于心性问题最重要的贡献在于他们所提出的“性即理”的命题。

所谓性即理，实际上是适应时代语言思维的发展，对于原有的命题进行重新诠释。

即以“理”来诠释原有的性的概念。

不过，这个“理”，不是别的，而是理学家讲的“天理”。

而这个天理又不是别的，也就是原来儒家和道家所说的那个道。

在二程看来，性即理，理即性也。

三、理在心中
1、在宋代思想家那里，心性关系还有体用关系一说。

体用即是确立何者为本体，何者为本体之用。

在朱熹之前，胡宏就将性看作是体，将心看作是用。

在胡宏看来，性为体，而心为用。

性不是寂能不动之体，性之动，则心之用。

所谓动则心也。

这个心不是别的，即仁心，它是人的善性的见证。

在胡宏的眼里，心不是性的消极被动的表现，而是积极能动的主体，它承担和实现着性这一本体在世间的功能，即所谓“圣人传心，教天下以仁”。

我们透过这套心性论的抽象话语，实际上儒学家所讲的“仁义礼智”之性；在另一种意义上，也就是“仁，人心也”。

不过，对于“心”这个概念而言，它的伦理内涵仅是一个层面的内涵，
它还有意志主体的内涵，以及认知性的内涵。

把性看成是本体，实际上也就是从伦理这一层面上说的。

正是在伦理层面的意义上，两者是似一而二，或似二为一。

2、朱熹并不赞同胡宏的性为体而心为用的说法。

朱熹回到张载，着重引出“情”这个概念来重新改造、重新诠释心性关系。

朱熹把胡宏的性为体，心为用，改为性为体，而情为用，并且，在性情之上，加上一个统领主宰，即心。

从张载开始，到朱熹这里，把孟子的心性平行关系改变成了上下主宰与从属关系。

心性间的地位发生了变化。

朱熹讲到心统情性，实际上赋予了“心”一种功能性、主体的能动性作用。

换言之，心具有能动意志主体的意蕴。

因此，从这个意义上看，朱熹已经把孟子四心之说的心的内涵转换成了主体[意志]的内涵。

朱熹讲心与理的统一，不是认定有两种不同的东西，理在前面为一物，而心在一边又是一物。

他的意思是理便在心中。

这两者既不可分离讲，也不可分离来认定。

他强调天理即在人心中，因此，又可说心即理，理即心。

通过格物穷理，此心常在道理上考究，使理不断积累心中，积累既多，则胸中自然贯通，动容周旋，无不中理。

四、陆王心学
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