王充

王充,字仲任，会稽上虞(今属浙江省)人，东汉时期杰出的思想家。他出生于“细族寒门”，少年时代好学深思，青年时代到京师洛阳的太学求学，师事著名的历史学家、古文经学家班彪。曾担任过县郡的属吏，晚年回乡从事教学、著述。
在两汉时期，以董仲舒为代表的今文经学占据了思想界的统治地位。而王充治学博览群书，不拘泥于当时盛行的儒家经学的章句之学，更多的吸取了先秦、两汉时期的道家学说，他的思想超出了经学的藩篱。针对当时的社会上各种虚妄学说盛行的情况，他高举“疾虚妄”的旗帜，以道家的天道自然观念来反对两汉时代盛行的天人感应论，并把这种自然观念贯穿到人生与社会领域，所得出的结论有无鬼论，也有宿命论，可谓好坏参半。他一生写了很多著作，只有《论衡》一书流传下来，使我们研究王充哲学思想的基本材料。
一、天地含气、天道自然
首先，他认为天地都是物质实体。他说“天哲，气耶？体耶？如气乎，云烟无异，安得柱而折之？女娲以石补之，是体也。如审然，天乃玉石之类也。”
其次，他认为天与地是含气的物体。他“天地，含气之自然也。” “天之动也，视气也，体动气乃出，物乃生也。” “ 天地不生，故不死；阴阳不生，故不死。。。。。。。夫有始者必有终，有终者必有始。唯无终者，乃长生不死。“
再次，他认为天气与地气结合产生万物和人，并且这是一个自然而然的过程，没有任何目的和意义。他说“天覆于上，地覆于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣。”
结论，“夫天道自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。黄老之家，论说天道，得其实矣。”
二、人死不为鬼
鬼神问题是中国哲学史上的老问题，历代思想家们为此展开过激烈的争论。王充实中国古代最杰出的无神论者之一。
他认为，“夫人所以生者，阴阳气也。阴气主为骨肉，阳气主为精神。人之生也，阴阳气具，故骨肉坚、精气盛。精气为知，骨肉为强，故精神为言谈，形体固守。”
“人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼?”
三、时数然也 ，国命在天
王充反对"奉天法古"的思想，认为今人和古人相"齐"，今人与古人气禀相同，古今不异，没有根据说古人总是胜于今人，没有理由颂古非今。





王充：东汉战斗的无神论者（一）


第一节 王充与《论衡》

 王充，字仲任，会稽(今浙江)上虞人，生于公元27年，卒于91年或97年。
 王充在其《论衡·自纪》(下引同书只注篇名)中说，先祖本来曾因军功封会稽上虞县的一个亭侯(食一乡

或一亭的爵位)，但不久就在与地方豪强的斗争中被夺了爵位，降为百姓，成了以农桑贾为业的“孤门细族”；又说“世祖勇任气”，曾因得罪豪族，为避祸迁居至钱塘，后又迁回上虞。王充一身具有敢于斗争的精神，可能与家庭的影响有一定关系。
 王充六岁在家开始认字，八岁入书馆学习，因成绩好，后来到京都洛阳“受业太学”，并作《大儒论
》，今已失传。在洛阳期间，他因家贫买不起书，常逛书肆，博览群书，看过后就能记住。学业结束，回
到家乡，曾先后在县、郡、州里当过几年功曹——协助长官考察记录属下功劳的辅佐官，因与当权者不和
，就转而从事教学和著述了。
 王充坚持和发展了唯物主义和无神论，对当时居主导地位的“天人感应”论和谶纬神学进行了尖锐的批判。
 “天人感应”论，是西汉董仲舒半学半神理论的组成部分。半学的部分，就是引申儒家学说的消极方面，提出了“三纲五常”——“君为臣纲、父为子纲，夫为妻纲”和“仁、义、礼、智、信”的一套。半神的部分，就是编造了“天人感应”论，说天上的神和地上的人相通，人间的事上天都知道，天神管人间的事；做了好事，上天就出现祥瑞以鼓励之；做了坏事，天就降灾害以谴告之，谴告还不改，就要受到惩罚，王朝就要灭亡。汉武帝觉得这一套很有利于自己的统治，就接受了董“罢黜百家，独尊儒术”的建议。
 谶纬，是在“天人感应”论基础上发展起来的，更加荒唐无稽。谶，是验的意思，指以后将要应验的模梭两可的隐语。谶，在自称其谶语符合“天”——“神”命令的意义上，又称“符谶”或“符命”；在附有图形时称“图谶”。纬，本是相对纵向的经线而言的横向纬线，这里指巫师、方士附会儒家经义，对谶语谶图的解释。谶纬合起来，也就是装神弄鬼者编的诡称预示吉凶的隐语及其释文，更是欺骗人民而直接为剥削统治者服务的。刘秀就制造和利用“刘秀发兵捕不道，卯金修德为天子”的谶文，把自己说成是真命天子，建立了东汉王朝，当上汉光武帝。他上台后即命人整理谶纬之书，并于公元56年“宣布图谶于天下”，把神鬼迷信捧成了官方学说，并成为文人升官发财的重要途径之一。
 王充对“天人感应”和谶讳神学及所造成的一些习俗深恶痛绝，对儒学和其他学说中的消极方面也很不满。因此写了《论衡》一书进行揭露和批判。“论衡”就是评论衡量之意，即对当时和以往的学说及习俗予以评论，区别真伪，批判虚妄之论。王充在《佚文》篇中说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪。《论衡》篇以十计

，亦一言也，曰疾虚妄”，即我的《论衡》及其几十篇文章，可以概括为一句话，就是批判虚假妄谬的学说；就象孔子评价《诗》及所载的三百篇，可以概括为没有邪思邪说一样。
 《论衡》通过批判虚妄之说，阐发了唯物主义和无神论思想，其主要部分是所谓“九虚、三增”。“九虚”就是九篇揭露和批判九种虚妄之说的文章，如《书虚》就是专门揭露和批判儒书中虚妄之说的；《福虚》、《 祸虚》、《龙虚》、《雷虚》、《道虚》等是分别揭露和批判福、祸、龙王、雷神、仙道等虚妄之说的。“三增”就是三篇揭露和批判三种增加了违背事实——言过其实的文章的，如《语增》就是揭露和批判世俗传说中一些虚妄之言的。其他《问孔》、《刺孟》、《非韩》，则是分别揭露和批判孔子、孟子、韩非学说中的矛盾和谬见的。
 王充的论著不限于狭义的《论衡》26篇文章，据他在《自纪》中说，主要的有《讥俗》、《政务》、《论衡》、《养性》等书及所涵的约百余篇论文，今存《论衡》一书有85篇，都以两字命题，其中的《招致》篇已佚，故实存84篇，约20多万字。因此，有些学者认为传下来的《论衡》一书，已编入其他书的一些篇章。现主要参考朱谦之的《王充著作考》试对各篇归类如下：
 序论或总论性的是：自纪、对作两篇；
 《讥俗节义》之书中有：言毒、薄葬、四讳、时询、讥日、卜筮、辨祟、难岁、诘术、解除、祀义、祭义、答佞、程材、量知、谢短、效力、别通、超奇、状留、定贤等21篇；
 《政务》之书中有：寒温、谴告、变动、明雩、顺鼓、乱龙、遭虎、商虫、讲瑞、指瑞、是应、治期、自然、感类、齐世、宣汉、恢国、验符、须颂等19篇；
 《论衡》之书中有：书虚、变虚、异虚、感虚、福虚、龙虚、祸虚、雷虚、道虚、语增、儒增、艺增、问孔、非韩、剌孟、论死、死伪、纪妖、订鬼、佚文、谈天、说日、奇怪、正说、书解、案书等26篇；
 《养性》之书中有：逢遇、累害、命禄、气寿、幸偶、命义、无形、率性、吉验、偶会、骨相、初禀、本性、物势、实知、知实等16篇。
 这些论著，除《自纪》和《对作》是后来从总结概括自己论著内容的角度写的外，其他大体依时序排列。
 《讥俗节义》是王充的第一部论著，也有分为《讥俗》(《祭义》之前的十二篇)和《节义》(《答佞》之后的9篇)两书的，相继写作于短期的从政结束之后。《讥俗》是讥讽俗人愚昧之作，尤其是针对当时种种迷信的。《节义》多是对贪官污吏的揭露和批判。《政务》作于《讥俗节义》之后，王充自己说是

“言治民之道”的。《论衡》又作于《政务》之后，如前所述，是批判各种虚妄之论的。《养性》为王充晚年所著，主要论述人性善恶、寿命长短、遭遇顺逆都是“禀气自然”，包括一些宿命论的糟粕。


第二节 “元气自然”的唯物论

 西汉，自武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，居主导地位的是儒家思想。但这已不是孔子那个“敬鬼神而远之”的儒家思想，而是经董仲舒改造后的，以“天人感应”论为主要特点的儒家思想。这种儒学，虽然在限制统治者作恶和劝人行善上有一定意义，但主要的是有利于剥削压迫阶级麻痹人民，软化反抗。
 王充正是针对当时盛行的“天人感应”和谶讳神学，提出了元气自然的本原观，即天地万物都源出于自然的唯物主义宇宙观，从根本上反对和批判了天——神创造和主宰一切的唯心神学的宇宙观。
 “元气”概念，据《汉书·艺文志》载，最早出于战国时楚人冠子的“天地成于元气，万物乘于天地”一语，但至汉代时才作为普遍性的哲学范畴。
董仲舒在《春秋繁露·重政》(下引同书只著篇名)中说：“元犹原也”，“元者，为万物之本也”，存在于“天地之前”，即元气就是原初之气，是产生万物的东西；在《五行相生》篇中说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”，即天地之气就是元气，分开来，天是阳气，地是阴气；再分开来是春、夏、秋、冬四时之气，“春气生而百物皆出，夏气养而百物皆长，秋气杀而百物皆死，冬气收而百物皆藏”，即春“生”、夏“长”、秋“收”、冬“藏”(《循天之道》)；排列起来是木、火、土、金、水五行相生之气。这些还是学理性的，是对以往哲学思想的继承，并在一定程度上具有自然唯物论的性质。但当他把“元气”说应用于社会历史领域，大讲“王者，人之始也，王正则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下；王不正则上天变，贼气并见”等时，就是贩卖唯心的私货了。因为这里的“元气”就变成了“天人感应”的神秘桥梁。其意是帝王思想和行为端正，就能使元气和顺，感动上天而达到风调雨顺，并出现祥瑞之星；反之，上天就要发怒，而出现灾害之气。特别是当他反复强调君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴，“故仁义制度之数尽取之天……王道之三纲可求于天”(《王道》)时，就是利用“天人感应”的谬论直接作为“三纲五常”的理论根据，为封建统治服务了。
 王充继承了先秦以来思想家们讲“气”、“元气”、“精气”、“阴阳”、“五行”、“五常”的传统，但大大发展了其中唯物的思想

，有力地批判了其中唯心的谬论。王充对“元气”论的大发展，最根本的是在于提出了“元气自然”——元气就是自然之气的理论，在根本上批判和打击了董仲舒等人把它作为“天人感应”桥梁的神秘唯心论，开创了气一元的唯物论，并主要表现三方面。
 首先是突出了“元气”的自然性质，把元气论牢牢地置于了自然唯物主义的基础之上。他在《四讳》、《谈天》等篇中一再强调了“元气，天地之精微也。”即元气是天地间最精致细微的物质；“万物之生皆禀原气”，即一切事物都是禀承元气而发生发展的；“天地，含气之自然也”，即天地就是元气构成的自然界。他在《自然》篇中，进一步说明天地万物的构成方式就是“天覆于上，地偃于下，下气蒸下，上气降下，万物自生其中间矣”，即天覆盖在上面，地仰卧在下面，下气蒸发而上，上气降下，万物自然生长其中等。这就从根本上否定和批判了“天者，万物之祖也”(《汉书·董仲舒传》)、“天地之生物也，以养人”(董仲舒《春秋繁露·服制象》)等把天神人格化，说天神创造万物的目的就是为了养人，天神与人间通过神秘的气而互相感应等谬论。
 其次是强调了“元气”是自然事物运动的原因。他在《自然篇》中说：“或曰：‘凡动行之类，皆本有为。有欲故动，动则有为。今天动行与人相似，安得无为?’曰：天之动行也，施气也，体动气乃出，物乃生矣……天动不欲以生物，而物自生，经‘自然也’。施气不欲为物，而物自为也。谓天‘自然无为’者何?气也。恬淡无欲，无为无事者也。”前面的“或曰”一段是引述的流行错误观点，即认为事物运动都是有欲望和目的的，象人一样是不会无目的而行动的。后面的“曰”一段，则是王充对前面错误观点的批判和自己的观点阐述，即天的运动就是气的作用，由于气的自然运动，万物自然生长，并无神秘的欲望和目的。
 再次是就一些普遍关注的问题，论证了“元气自然”观，驳斥了“天人感应”论。《寒温》篇中说：“或曰：‘以类相招致也。喜则和温，和温尝赐，阳道施予，阳气温，故温气应之。怒则愠圭，愠圭诛杀，阴道肃杀，阴气寒，故寒气应之。’”这是引述汉儒的观点，即他们说，天气的寒温与帝王的喜怒相召感，帝王高兴，是温气导致的态度温和，温和就赏赐人，因为温属阳气，阳气的本质是给予，所以温气与高兴两相感应而出现；反之，帝王发怒是阴气的作用，阴气的本质是肃杀，所以阴寒与发怒两相感应，主怨恨诛杀。对此，王充驳斥道：“春温夏暑，秋凉冬寒，人君无事，四时自然。”即温暑凉

寒是春夏秋冬的自然现象，与帝王的作为没有关系；在《变虚》篇中还反问道：“使天体乎，耳高不能闻人言；使天气乎，气若云烟，安能听人辞?”即如果说天是一个实体，那么它的耳朵再大，也听不到人间的话；如果说它是一种气体，那么它象烟云一样时聚时散，又怎么能听到人们说的话呢。


第三节 人、神、鬼、祸、福论

 西汉以来，恶性发展的“天人感应”论和谶讳迷信思想，宣扬人的生死祸福都是由上天决定的，人与神鬼是互相勾通感应的。王充作为一个战斗的无神论者，就人、神、鬼、祸、福等，从“禀气自然”的根本观点出发，阐发了一系列的正确观点，批驳了当时广泛流行的迷信观念，不仅在当时是进步的，就是在今天也有积极意义。
 1.关于人的生死寿夭问题。
 人是怎么来到世上的?这个问题本来是经验直观就能解决的，即父母所生的。但当深究为什么人成为万物之灵?为什么有的人生而富贵或贫穷等问题时，一方面由于当时认识的局限，另方面由于剥削统治阶级的歪曲，就弄得混乱不堪了。
 王充在《奇怪》篇较集中地揭露和驳斥了关于帝王圣人神秘出生的种种奇谈怪论：“儒者称圣人之生，不因人气，更禀精于天。禹母吞薏苡而生禹，故夏姓曰姒。母吞燕卵而生，故殷姓曰子。后稷母履大人迹而生后稷，故周姓曰姬。……尧母庆都野出，赤龙感己，遂生尧。(高祖本纪)言，刘媪尝息大泽之陂，梦与龙遇，……遂生高祖。”这段话的大意是，为统治者服务的儒生们说，圣人不是男女交配生的，而是天神之子；禹的母亲是吃了薏苡草才生禹，因而姓姒(古苡与姒同yi音)；商族始祖的母亲，是吞了燕子卵才生了，因而姓子，即燕卵之子；周族祖先后稷的母亲，是踩了巨人——神的脚印才生了后稷；尧的母亲庆是感到赤龙附身才生尧；刘邦的母亲刘老太，曾在大湖边歇息小寐，也是感到神龙附身才生刘邦；还说，某些圣人是从母亲口中吐出的等。王充把这些都归结为“虚妄言也”，即都是虚假的胡说，并从三个方面进行了驳斥：
 一是，强调“天地之性，唯人为贵，则物贱矣。”意思是说，薏苡草、燕子卵、脚印等都是物，而人是最精贵的，不言而喻，精贵之人的是不可能从低贱之物中受孕的；
 二是，考察了禹、从母口中吐出之说，是源于古书上母兔舔公兔的毛而吐子的记载，而这并不是事实，人当然也不可能是从母亲口中吐出的；
 三是，强调人类最初生于自然，随后男人与女人交配而延续：“人虽生于天，犹虮虱生于人也。人不好虮虱，天无故欲生人也。何则?异类殊性，情欲不相得也

。”即人生于自然，就象人身上生虮子和虱子一样是自然的事，天也不存在有目的地生人的欲望，就象它本无意于生虮子和虱子一样；自然物不能生人，是因为种类不同，不同类的物种不可能交配生子。虮虱的比喻虽不文雅，却是事实。他在《物势》篇中又说：“夫天地合气，人偶自生也。犹夫妇合气，子则生也。夫妇合气，非当时欲得生子，情欲动而合，合而子生矣。且夫妇不故生子，以知天地不故生人也。然则人生于天地也，犹鱼之于渊，虮虱之于人也。因气而生，种类相产。万物生天地之间，皆一实也。”即天地中由于气的作用，人自然而生，就象夫妇结合自然生孩子一样；人生于天地间，就象鱼和水的关系；在气的作用下，同类产生同类，是天地万物的客观事实。这段话虽不尽符合现代科学，但相对于当时流行的圣人具有神性，是天地有目的地生出来的主导性观念而论，所强调的人是自然产物的基本点无疑是正确的。
 关于死的问题，王充在《道虚》篇中说：“有血脉之类，无有不生，生无不死。以其生，知其死也。……人之生其犹水也。水凝而成冰，气积而为人。冰极一冬而释，人竟百岁而死。人可令不死，冰可令不释乎?”其意是说，有血有肉的生物都有生有死，由其有生，就可以知其必然要死。这就象水冬天结成冰，而春天就化成水一样，冰不可能不化成水，人也不可能不死。其“气积而为人”的说法，在今天看来也不科学，但相对着当时——甚至现代也还有些人认为人可以仙化不死的荒诞观念而论，也在基本点上是正确的，所举例子也是机智的。
 至于人寿长短的问题，他在《命义》篇中说：“死生者，无象在天，以性为主。禀得坚强之性，则气渥厚而体坚强，坚强则寿命长，寿命长则不夭亡。禀性软弱者，气少泊而性羸窳，羸窳则寿命短，短则蚤死”，即人寿长短并非“天”定，而取决于个人身体的性质；体格坚强就长寿，反之“羸窳”——瘦劣，就短寿早死。这些论述在基本点上也大体是正确的，有力地驳斥了上天决定观。
 2.关于神鬼问题，王充既反对有这两者存在，也反对人死后成仙或变鬼的谬论。他针对秦汉时代流行的神鬼观，以及生时修炼或行善，死后可以升仙；积恶和不修死后变鬼，在地狱受罪等观念，在《雷虚》、《谈天》、《谴告》、《讲瑞》等篇中，多方面进行了揭露和批驳。
 王充在《谈天》中揭露汉儒说人间的是非天都知道，天人感应；古书中也有工共怒触不周山，使天柱折地维绝，女娲采石补天等传说，正面指出：“天地，含气之自然也”，一下子就否定了神化的天。他又

以问代答道，既然工共力气大得能撞坏天柱，哪能打不过颛顼呢?既然能打过颛顼，又何用撞山呢?女祸补天又是怎么上去的呢?从而也就否定了这些神。
《龙虚》篇揭露统治者把龙说成天神，自称为真龙天子的欺骗。汉时盛传，雷电劈开树木房屋，是天来取龙升天。王充说，龙“在渊水之中，则鱼鳖之类”，“世俗画龙之象，马首蛇尾。由此言之马、蛇之类也。”即所谓的龙，在深水里与鱼鳖同类，人们画的龙是马头蛇尾，那它就是马蛇之类，根本不是什么天神。
 《雷虚》篇则揭露了说打雷是雷神发怒，被画成一手执槌，一手执锤的力士相貌，并能杀人的虚假性。王充指出：“雷者，火也。以人中雷而死，即询其身，中头则须发烧焦，中身则皮肤灼焚，临其尸上闻火气，一验也。道术之家以为雷，烧石色赤，投于井中，石焦井寒，激声大鸣，若雷之状，二验也。人伤于寒，寒扭入腹，腹中素温，温寒分争，敢雷鸣，三验也。当雷之击，电光时见，大若火之耀，四验也。当雷之击，时或燔人室屋及地草木，五验也。”即雷就是火，并从被雷打死的人皮肤烧焦，尸体上能闻到火气味；烧焦的石块投进井里，会发出雷鸣般的声音；寒气入腹也隆隆有声；打雷时就有火光，还会烧草木房屋等五个方面，论证了雷就是一种火，否定了雷是神的谬论。王充又说：“雷者，太阳之激气也”，“雷为天怒，乃虚妄之言”，“人有喜怒，故谓天喜怒。推人以知天，知天本于人。如人不怒，则亦无缘谓天怒也”。这是在正面说明雷也是一种气的基础上，指出虚妄之说是把人的喜怒附会到“雷神”身上了。这除了在当时条件下还不可能知道打雷是放电的现象外，分析得是相当深刻的。
 关于鬼，《论死》篇中说：“世谓死人为鬼，有知，害人。试以物验之，死人不为鬼，无知，不能害人”；又正面指出：“人之死，犹火之灭也。……火灭光消而烛在，人死精亡而形存。谓人死有知，是谓火灭复有光也。”即人死如火灭，火灭光就随之消失，人死知觉也就随之消失，说人死后还有知，就象说火灭还会有光一样荒谬。进而王充又针对人死还能“复活”的谬论说：“天地之性，能更生火，不能使灭火复燃；能更生人，不能令死人复现。”即天地的性质是能再生火，能再生人，却不能使灭了的火复燃，也不能使死了的人复活，这乃是天地本来的性质——规律；再进一层，他又针对死后会“变鬼”的谬论说：“有之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者血脉也，人死血脉竭。竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼?”这与现在说人的生命

是生理存在和精神存在的统一的观点接近，其步步深入的论证是有力的。至于有的人说曾见到过鬼，他在《订鬼》篇中指出，这只是在睡梦、得病和发狂时的错觉，而“卧、病及狂三者，皆精神衰倦，目光反照，故皆独见人物之象焉”。亦即他所说的“思念存想”所致，是很正确和难能可贵的。
 3.关于善恶福祸与符瑞谴告的问题。王充运用当时的科学成就和他深沉的思维，写了《福虚》、《祸虚》等专论，揭穿了善恶祸福报应论，特别是僧侣编造的符瑞——某种象征吉祥的文字或图画；自然灾害是上帝的“天怒”、“天罚”——对人间不当行为的谴责警告或惩罚等谬论的虚伪性。两篇专论中指出，善人未必得福和长寿，恶人也未必得祸和暴死；有些人巧取豪夺，杀人越货，反而飞黄腾达。这在否定神鬼暗中主管祸福报应的意义上是正确的。


第四节 “耳目精思”论与矛盾的历史观

 汉武帝“独尊儒术”导致的结果之一，是儒生们把孔子等先哲神圣化，把他们的论著视为绝对真理。王充在《实知》篇中描述那时的情形说：“儒者论圣人，以为前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓，故称圣则神矣”。这样，认识就变成了先天的生而知之，或者仅仅读圣贤书就可以得到的东西。于是唯心的认识论甚嚣尘上。
 针对这一时弊，王充主要从四个方面进行了分析批判，并论述了唯物的认识论。
 一是，他首先把圣贤和神仙加以区分：“贤圣者，道德智能之号；神者，渺茫恍惚无形之实”(《知实》)，即两者不是一回事，贤圣乃是有道德修养和智慧才能之人的称号；而神仙则不过是一个并无形体之实的渺茫恍惚的虚象。这就还了圣贤也是人的本来面目，并揭穿了神仙的虚假性。
 二是，王充论证了任何人——包括圣贤在内，都不可能生而知之，乃是学而后知。《实知》篇中说：“人才有高下，知物由学，学之乃知，不问不识。……所谓圣者，须学以圣。……天地之间、含血之类，无性知者”。“性”古通生字，即不论是圣贤还是一般人，都是通过学和问，才获得知识的，天下就没有生而知之者；又说：“使圣人达视远见，洞听潜闻，与天地谈，与鬼神言，知天上地下之事，乃可谓神而先知，与人卓异。今耳目闻见，与人无异，遭事睹物，与人无异，差贤一等尔，何以谓神而卓绝”，即假如圣人能看见和听见一般人见不到听不着的东西，能与天地神鬼交谈，能知上天和地下的事，才能说是不同于一般人的神仙先知；但事实上，圣人与一般人视听处事并无两样，只是略聪明能干些，怎么

能说是神仙先知呢。
 三是，王充提出了认识首先要耳目感知和询问。《实知》篇中说：“圣贤不能生知，须任耳目以定实情。其任耳目也，可知之事，思之辄决，不可知之事，待问乃决。”《知实》篇中则说，圣人“耳目所见，与人无别，遭事睹物，与人无异”。即圣人和一般人一样，都不可能生而知之，而是要先通过耳目等感官接触，才能开始认识；感官不能直接感知的，就先要通过问，才能开始认识。他还举例说，如果让一个人站在墙东面说话，而让圣人站在墙西面，他能知道这个人黑白高矮，叫什么名字，家是哪里吗?漂在沟里的尸，池子里的枯骨，他能知道其身分、年龄和死因吗?都不能!因为他没有感性接触，没有询问知情者。
王充既强调感性认识的重要性，同时也强调在此基础上思维的重要性。他在《实知》篇中说：“夫可知之事，惟精思之，虽大无难；不可知之事，厉心学问，虽小无易。故智能之事，不学是成，不问不知。”即凡可感知的事，只要精心思考，再大也不难明白；凡不能直接感知的事，只要用心钻研和请教，再精微也能认识。他在《薄葬》篇中又说：“夫论不留精澄意，苟以外效立是非，信闻见于外，不诠于内，是用耳目论，不以心意议也。夫以耳目论，则以虚象而言，虚象效，则以实事为非。是故是非者，不徒耳目，必开心意。墨议不以心原物，苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实。”其意是，如果不集中精神，澄清意念，而仅以耳目所见论是非，不认真思考，必为虚假现象所迷惑，而不能真正认识事物；所以要认识事物，不仅靠耳目等感知，还要靠思维考订事物内在的情形；墨子关于鬼神的议论，就是只听传闻，不用心思考察本来性质而失实的。同文中，王充还提出了“知类”、“推类”、“方比物类”，即比较研究同类事物；在《实知》篇又提出了“揆端推类，原始见终”，“右一通二，达左见右”等联想和推理的方法。因此，他是主张“必开心意”——要动脑筋——“惟精思”的。
 四是，王充提出了效验问题。《知实》篇中说：“凡论事者，违实不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。”即凡论事，如果不引效验证明，则虽然说得好听，大家也不会相信；在《薄葬》篇则说：“事莫明于有效，论莫定于有证。”即有效验最能说明事实真象，有证据最能肯定论点；在《对作》篇中又说：“论则考之以心，效之以事，浮虚之事，辄立证验”，即发议论时，要就用心思考，用证据证明，虚假的事就立即会检验出来。这些论述，初步包含了实践是检验认识正确与否的标准的思想。
 王充的

社会历史观是矛盾的，一方面具有着唯物进化的观点，另一方面，又维护封建统治，具有宿命论和循环论的思想。
 汉儒在宣传“君权神授”的同时，就把社会的治乱归因于帝王的英明或昏庸，以及将相的选用当否。王充在《治期》篇中说：“世之治乱，在时不在政，国之安危，在数不在教。贤不贤之君，明不明之政，无能损益。”这从世之治乱有一定的物质原因，有一定的客观规律方面说是唯物的；从包含着时数天命观方面说是唯心的；从忽视了政治和教育的反作用方面说，则是形而上学的表现。
 《问孔》篇中说，孔子的学生子贡问他：足食、足兵、民信三项如不能兼顾，可去掉哪一项?孔子答：可去兵；又问，在也不能顾及两项时，去哪一项?孔子答：去食，民无信不立，信最重要，不能去。王充说：“使治国无食，民饥弃礼义，礼义弃，信安所立?……今言‘去食’，‘信’安得成?春秋之时，战国饥饿，易子而食，析骸而炊，口饥不食，不暇顾恩义也。夫父子之恩，信矣，夫去‘信’存‘食’，虽不欲‘信’，‘信’自生矣，去‘食’存信，虽欲为‘信’，‘信’不立矣”。这大体上是春秋初期管仲的“仓禀实，知礼节，衣食足，知荣辱”唯物史观的继承和运用。当王充《治期》中说：“夫世之所以为乱者，……由于谷食乏绝，不能忍饥寒。夫饥寒并至，而能无为非者希，……谷足食多，礼义之心生，礼丰义重，平安之基立矣”。即世乱是由于饥寒所致，如果吃的东西多了，就会有礼议之心，安定也就有了基础。这就把管仲的论述提升到治乱的根本原因和规律的高度了。

 不仅如此，王充在《齐世》、《宣汉》等篇中，还揭露了儒生们“信久远之伪，忽今之实”——信久远过去的虚伪传说，而忽视今天实际的错误。汉儒们说：“上世之人，侗长佼好，……下世之人，短小丑陋”——过去的人高大美好，汉代的人矮丑；“上世之人，质朴易化，下世之人，文薄难治”——过去的人单纯朴实好教化，汉代的则浮华轻薄难以治理。王充则持汉高于周的历史进化观。他说：“周时仅治五千里内，汉氏廓土则荒服之外。……古之戎狄，今为中国；古之裸人，今被朝服；古之露首，今冠章甫；古之跣跗，今履高臼。以盘石为良田，以桀暴为良民，夷坎坷为平均，化不宾为齐民，非太平而何?”其意是说，周代时所管辖不过五千里地，汉代疆土大大拓展了，古时戎狄民族的地方，现在成了中国的一部分；古时不穿衣服、不戴帽、不穿鞋的人，现在穿上了衣服、鞋子，戴上了帽子；石头地变成了良田，坎坷不平的地变成了平地，把

不臣服的民族变成了平民，这怎么能说不是太平进步呢?!
 但王充在《齐世》篇中又说：“上世之天，下世之天也；天不变易，气不改更，……帝王治世，百代同道。”即过去和现在的天一样，天不变，气未改，一代代帝王处世的道理都是相同的，这就表现为宿命论和循环论，与董仲舒的“天不变，道也不变”殊途同归了。
 王充之所以陷入历史循环论和宿命论，与他既反对董仲舒的“天人感应”论，却又大讲自然的“时数”“天命”有关。“时”指时运，“数”指气数或理数，这是把自在的自然与有人活动的社会历史领域混淆了，是从自然注定的时命观，走向了自然宿命论，从而否定了人在社会历史领域中的能动性。
当他在《命禄》中说：“故夫临事智愚，操行清浊，性与才也；仕宦贵贱，治产贫富，命与时也。命则不可免，时则不可力。智者当之于天，故坦荡恬复。”即处理问题聪明与否，德行好不好，是从母体的气性决定的。官位高低，家业贫富，乃是时数天命决定的，都不是人能强求的，聪明的人就是坦然地对待它，不为之忧愁。这更是宿命论思想的表现了。这种唯心的思想，在其《骨相》篇中表现得更为明显。他说：“人命禀于天，则有表候见于体。察表候以知命，犹察斗斛以知容矣。表候者，骨法之谓也。”其意是，人的命运禀承自然天意，但有征候表象见于身体。察看表象征候就能知道一个人的命运，就象用斗斛(古量具)可以察知容量一样，这就叫做骨象法。王充的本意是强调自然之命，以反对“天人感应”，却陷入了自然的“时数”“天命”论，也是一种唯心主义。