唯识学中“自证分”的基本意蕴

倪梁康唯识学中“自证分”的基本意蕴

一、引论

“自证分”(svasamvittibhaga)的概念在大乘佛教的两个重要论域中出现，其一是在因明学中，其二是在唯识学中。它们都是由印度的陈那论师提出来的。

当然，按照吕(氵徵)的看法，“自证”理论在陈那之前便已经出现。吕(氵徵)认为，小乘佛教的经部学说对大乘学说的两个主要影响之一就是经部的“自证”理论。他在总体上区分“自证”的两种含义：“一、心自己了解自变之相，谓之‘自证’。二、心在了解对象的同时，还对本身有反省的作用。”后一种含义是经部所说的“自证”。吕澈对经部的观点做如下的阐释：“譬如点灯，灯光四射，既照明了余物，同时也照明了灯的本身。心也一样，如眼见草青青，大苍苍，既见到天、草的颜色，同时也了解了自己这是‘见’了。这种理解是无意义的，是自然而然的，但是，怎样证明是‘见’了呢?是后来通过回忆知道的。”也就是说，对这个意义上的“自证”的把握，“是后来通过回忆知道的”，例如“我们从前见过一本书，现在回忆时，把注意力集中在‘见’上，我们就可以知道，此前我们有过‘见’的领受，不然的话，就不会说见过”，如此等等。

我们后面会看到，这个意义上的“自证”，与以后大乘唯识学中所论证的“自证分”虽然有一致的地方，但是，如果主张“自证”之成立的基础在于回忆，那么这与大乘唯识学中的“自证分”仍有根本区别，前者更多是指一种反思性的意识。这里的问题在于，如果“心在了解对象的同时，还对本身有反省的作用”，那么在这种“反省的作用”与“此后的回忆”之间有什么根本的区别和联系?

此外，我们更早还可以在《阿含经》中读到释迦本人的说法：“我于此法自知自觉。成等正觉。”“等正觉”的含义通常被理解为：“正遍知”。“知”的意思在这里与“觉”相同，觉即知也。“正”，则是指觉知契于理，也就是合乎法理地、明见相即地把握到。“遍”，是指觉知遍于一切。“等正觉”就是意味着：遍于一切地、合乎法理地觉知。也就是说，对自身的证知和觉悟是一种普遍合理的觉知。但这个意义上的“自证”或“自知自觉”与我们这里所讨论的“自证分”也还不尽相同，因为“自证分”并不是一个独立的知或识；“等正觉”倒是更接近于西方哲学中的“自身认识”、“自身反思”的概念，即胡塞尔所说的“明见、相即的内在感知”的概念。

无论如何，首次在瑜伽系统内论述“自证分”的理论，使其成为大乘理论的重要组成部分的是陈那。通过他，“自证分”概念一方面被引入佛教因明学，用来说明自己认知之作用；另一方面，它被引入唯识学，成为唯识学的用语。这便是我们这里所要讨论的“自证分”。

与陈那不同，当时属于十大论师之一的安慧曾主张一切“心识”(即唯识学所主张的八识)都只有一个要素：自证分。这是安慧的一分说。而同属十大论师的难陀则认为一切“心识”都有二分：见分、相分。这里的“见分”是指心识的活动，也叫“能取分”；“相分”是指心识的对象，也叫“所取分”。

陈那不在十大论师之内。他主张三分：见分、相分、自证分。自证分是对心识活动及其对象的证知，也叫“自体分”。这可能是对有部的说法的一种反驳。有部主张：“刀不自割，见不自见”。但“刀”和“见”显然是存在着的和发生着的。而一切存在的和发生的东西都会以某种方式显现出来，否则我们就不会去讨论它们。

在这一点上可以看到唯识学与西方现代的现象学学说的共同之处：所谓“万法唯识”或“唯识无境”，实际上是唯识学和现象学的一致主张。例如，舍勒就曾明确地说，“我们同样

也排斥绝对的本体主义，即那种认为有可能存在按其本质不可被任何意识把握的对象的学说。任何一个对某个对象种类之实存的主张都根据这个本质联系也都要求给出一个这个对象种类在其中被给予的经验种类。”

由此我们还可以联想到早期的维特根斯坦。虽然他主张思维与言说是同一的，不可言说的也不可思维，因此也不可知。这多半是指形而上的东西。但他也承认不可言说的神秘东西存在，甚至它们还可以显示自身。这里的“显示”(sich zeigen)，与现象学的显现(erscheinen)是基本一致的。只是我们在这里无法展开对思想与言说关系的讨论。

这意味着，无论以何种方式显现，唯有对显现的东西才能有谈论的可能。即使是文学创作中营造的氛围、风格、气势、品味、格调等等看不见、摸不着的东西，或只可意会、不可言传的东西，也是显现出来的，也是以某种方式被意识到的。它们不一定是我们关注的对象或课题，但却必定为我们所觉晓和意会。它们不是形而上的东西。

以最简单的“看”的活动为例：我们在看时当然无法看到自己的眼睛，但眼睛的看的活动总是会以某种方式显现出来，被我们意识到，这是不言自明的，否则我们不能说：我们在看。当然，这里必须区分：看到的是对象，如桌子；而意识到的是看的活动，即视觉器官的活动，当然同时也或多或少包括着这个活动的相关项。

这种类型的“自身意识到”，就是唯识学中所说的“自证分”。在西方哲学中，它通常被称作“自身意识”。笔者在拙著《自识与反思——近现代西方哲学的基本问题》中讨论的便是这个意义上的“自身意识”。它在西方哲学中、尤其是在近代的知识学哲学中占有一个核心的位置。文德尔班甚至说，“唯心主义的原则就是自身意识。”这里的问题是，佛教唯识学比西方哲学更早地在心识结构中把握到了自证分的存在与活动，那么它是如何来看待自证分在心识中的意义与作用的呢?

在这里，笔者想着重分析两点：第一，分析佛教唯识学四分说中“自证分”的基本意义；第二，讨论它对我们理解人的本性有什么贡献。

或许这里的第二点并不会获得佛教人士的赞同，因为对心识的研究，在他们看来并不以认识人的本性为最终目的，而是应当为超出人道的层面和向度提供可能。这可能是唯识学和现象学之间的一个分歧点。

当然，说到底，现象学奠基者胡塞尔的“纯粹意识”也不能仅仅用人的意识来解释，就像现象学的另一位奠基者海德格尔的“存在”不能仅仅归结为人的此在一样。从这个角度来看，人类的心识是唯识学和现象学的共同出发点，而它们的目的地，也都在各自的意义上与“转识成智”的意图相关联。

笔者将在后面的论述尽可能地关注唯识学与现象学之间的可比性。

二、横向的考察：心识的“三分”结构中的自证分

前面所说陈那的“三分说”，尚未穷尽唯识学的四分说教义。所谓“四分”，是指在陈那之后，护法论师又提出的划分：再立“证自证分”。吕(氵徵)认为，“唯识说发展到四分说算是最完备的了。”

但这个四分的主张本身还含有一切需要澄清的疑点。笔者在《唯识学与现象学中的自身意识与自我意识》一文中曾提出一个总体的论点。即：这个四分的理论只是为了避免无穷回退的逻辑结果而提出来的，它没有顾及到“自证分”的基本特性。对“自证分”本身结构的分析可以表明，这种四分的意图是多余之举。因为自证分不是对象性的意识，不是“客体化的反思”，因此不存在无穷回退的危险。笔者在这里可以将这个主张加以细化。

护法或玄奘的“四分说”遵循了这样一条逻辑思路：

(1)对相分的证知依赖于见分，因为没有认识活动，也就没有认识对象的产生。在这里，