《乡土中国》的乡土想象与偏失

“不是他们的督促和鼓励，我是不会写出这本书的，但也是因为他们限期限日的催稿，使我不能等很多概念成熟之后才发表，其中有很多地方是还值得推考。这算不得是定稿，也不能说是完稿，只是一段尝试的记录罢了。”——倘将1947年《乡土中国.后记》中的这段文字，仅仅视为费孝通的谦逊，那无疑会对《乡土中国》用语辞堤坝构筑的乡土想象的缝隙视而不见，并固执地将这种想象作为乡土变迁的起点坐标。

《乡土中国》的乡土想象及其偏失

作者：张宗帅、邓小燕

提示：我们当前的学科藩篱是何其森然，从费孝通的《乡土中国》、林耀华的《金翼》等作品，未能在文学史上留下丝毫痕迹，就十足地可以确定。且不谈《金翼》在文体上是一部小说，就《乡土中国》来说，其在理性认识与情感认同上给读者制造的强烈冲击，是可与周氏兄弟的散文媲美的。当然，本文无心踏破“文学园地”的藩篱，而是试图借用文学化的概念，从“想象乡土”的逻辑出发，来探讨这部伟大——同时也因其伟大而带来诸多偏失的——作品的产生背景，在学科内外的对话，以及当下的影响。

一、《乡土中国》的温情和民族认同

无论中外古今，乡土作为持续生产蛊惑的地理空间，从来就不仅仅是一个经济产业，或仅仅是地理图上的绿色一隅，而具备深刻的文化属性，它持续不断地支持着人的田园乌托邦想象，并将这种想象固执地嵌入到整个文化图景中。乡土为何能对人持续产生蛊惑，这种“恋地情节”的心理基础，并非本文要探讨的问题，但对于《乡土中国》的阅读，首先是不能忽略这样的心理基础的。

《乡土中国》产生于抗战时期，在日军的全面侵略之下，民族面临前所未有的大危机，这种危机既包括物质实体（地理空间）的被取消，也包括精神实体（民族文化）的被取消，而精神实体的危机，对于知识分子来说尤为敏感。抗战中的中国知识分子，普遍抱持学术报国的情怀，通过探索民族文化的主体性，来巩固一个民族在精神版图上的尊严。抗战中的中国知识分子的精神状态，与“五四”时期的知识分子很不一样的地方，即是这时候的知识分子对于民族文化的认知，存在着一种普遍的温情。《乡土中国》也完全没有情感中立，它也直接指向民族情感和身份认同的问题。在西方的冲击之下，中国人如何认识自己的乡土，成为一个很重要的问题，这种自己对自己的认识，与西方人类学的“文明人”对“原始部落”的认识，很重要的区别就在于，前者有一个“自我认同”的温情在。

马林诺夫斯基《西太平洋上的航海者》

在人类学学科的发展史，费孝通的老师马林诺夫斯基是人类学田野民族志（field work）的开创者，对于西方人类学学者来说，田野工作的前提之一是拥有海外殖民地，田野的地点一般不在本土。值得注意的是，中国的人类学缺少优秀的海外民族志，田野调查以本土为主，这一特点与中国人类学在起步阶段的“独特性”有关。人类学标榜一种“中立”的“科学”眼光，如果将田野对象选择在本土，这种“中立”的眼光就很难保持，虽然后来的人类学家通过对马林诺夫斯基的田野调查和日记的解读，对这种“中立”性表示了质疑，但在费孝通写作《江村经济》的时代，这还是一条学科铁律。在给《江村经济》所作的序中，马林诺夫斯基指出，《江村经济》的独创性在于将人类学田野工作的对象选在了高度“文明化”了的本土（中国的农村地区），而非“野蛮”“原始”的非本土（如太平洋上的某个岛屿部落）。

《江村经济》的这种开创性的田野选择，除了与日本侵略的形势有关外，更离不开当时国内的知识氛围。中西之间的冲突，很大程度上转化为国家内部城市和乡村的冲突。在民国的黄金十年，知识分子“到民间去”的呼声十分强烈，知识场域逐渐转移到“民间”“乡村”，乡村问题进入到知识分子的视野中来。知识分子对乡村、乡土的关注，必然无法抛开身份认同和感情因素的纠缠，这一点《乡土中国》也不例外，费孝通在《乡土中国》中渗透了他很浓厚的感情色彩。

一直以来，乡土就是绕不开的问题，在“五四”知识分子那里也不例外，但在进化的一元文明观被普遍认可的背景下。中西文明之争，就不是不同类型的“文明”之间的冲突，而是线性文明的高级阶段与低级阶段的冲突。在鲁迅和周作人这一代人看来，文明的发展是没有岔路可走的。如在中西医论战中，周作人就否认有存在中西医学之争，而只是玄学医和科学医之争，而“玄学医”是在医学进化的线条上的低级阶段。对乡土文明表示认同，这在一元化的文明观下，是很难获得正当性的。但《乡土中国》却很好地解决了“五四”以来困扰着众多思想者的这一难题，它通过一套科学的话语（人类学、社会学的方法），跨越了中与西，文明与野蛮的二元冲突。也就是说，它对认同乡土文明提供了科学的支撑。

“五四”时期，不论是传统的批判者，还是传统的拥护者，都没能说清楚这“传统”究竟是个什么东西，“传统”就像一滩涣散的水，无器为之赋形，因此，当启蒙者试图去定义它时，往往只能通

过它的反面去下定义：传统是不文明的，是非人的，也是不科学、不民主的，等等。费孝通却用了人类学这一套话语，把乡土（传统）塑形了，他所创造的“差序格局”、“熟人社会”、“长老统治”等等一整极富想象力的术语，这些结结实实的词语的堤坝，成为传统的赋形工具，为乡土中国修筑起坚固的水库。不过也要留意的是，《乡土中国》在建构乡土想象时，大量使用孔孟的经典文本，且不谈新知识分子如傅斯年、胡适等人已指出的，近世以来的民间生活与官方经典间的裂缝已经十分巨大，儒家经典与乡土生活存在巨大鸿沟，况且视孔孟为超时空性的文本，不加辨识地加以采用，这种做法也值得辨析。尽管如此，《乡土中国》还是提供了自“五四”以来揭示乡土的，最为清晰，最可触摸，最具解释力，同时也最具想象力的方案。费孝通用他的“比较的视野”，赋予乡土作为独特存在的合法性，这种“比较的视野”，不是拿线性历史的前一阶段和后一阶段来比较，而是两种不同的类型的文明的比较，从而解释了文明演进产生分支和岔路的可能性。在这个意义上，《乡土中国》对乡土文明的温情和认同，构成了后来人们进行乡土追认的起点和坐标。

《乡土中国》对一元文明观的挑战，也存在于它同“乡建派”“平民教育派”的对话中。

二、《乡土中国》对话

“乡建派”“平民教育派”

《乡土中国》是一个对话性的文本，尤其是开头的《文字下乡》《再论文字下乡》两篇，是明确地在与以晏阳初、傅葆琛等人为代表的“乡建派”展开对话。晏阳初等人提出，中国农民的问题是贫、弱、私、愚，认为“识字”是中国进行“新民”的第一件要做的事情，只有在农民识字之后，才能“启蒙”老百姓，让他变成新的人，才能培养对国家的认同感（与“私”相对），民族才有希望。但《乡土中国》所要颠覆的，就是晏阳初等人的这个论点。费孝通认为，农民不需要认字，不认字不代表没有知识。这里又回到文明发展一元和多元的问题，晏阳初等人是在文明一元的主张里，在这一主张里，文明有固定的标准和方向，这是以现代文明为参照系比较中国乡村的时候得出的结论，这也是五四包括稍后一代人所持有的观念，而费孝通则是站在文明多元的立场上，这与人类学学科本身的独特视角有关，费孝通正是通过人类学的学科视角，来确认文明多元的合法性。

人类学虽然产生于拥有殖民地的国家，并在殖民地进行田野工作，但人类学这个学科的使命在于通过对“原始”部落的调查，发现这些文明的文化逻辑，以此来反思西方文明。尤其是“一战”及其对欧洲文明自信的重创，使得欧洲人对文明的反思，成为人类学的重要议题。“原始”部落可能没有文字，但是他们有自己的文化系统和思维逻辑。西方文明与原始部落的这种对照，到了中国之后，中国的人类学者就把“原始文明”部落置换成乡村文明，把西方文明置换成城市文明，文明冲突便转换为城乡对立。为什么农村会成为一个问题呢？这种农村的问题化，是用西方现代文明“发现”中国乡村的产物。民国乡建派在“改造农村”的逻辑之中，而人类学则正好处在相反的逻辑之中，它通过为中国的农业文明“赋形”，并肯定它，而非直接将它改造为西方现代文明。对于人类学来说，经验地把握对象的特殊性，永远是第一性的，而当时乡建派的最大问题，在于对传统、乡村的把握，是在二元对立的逻辑下展开的，是站在西方现代文明、城市文明的角度“自我殖民化”的产物。从世界范围来看，乡建运动并不为中国所特有，而是一种世界性的运动，它是与各国建立民族国家的运动结合在一起的。中国的乡建派受到丹麦等国的社区建设运动的很大刺激，乡建派对于农民改造的热情，也折射出世界各国的竞争。值得注意的是，民国乡建运动的倡导者多为城市出身，他们对农村的文化逻辑并不熟悉，如晏阳初的重要合作者傅葆琛在试图把握乡村时，设定了一系列的二元对立：城市人“悟力强”，乡村人“悟力薄弱”；城市人“思维复杂”，乡村人“思维简单”；城市人“观察力强”，乡村人“观察力迟钝”等等（参见傅葆琛《乡村生活与乡村教育》，1930年）。对乡村文化逻辑既缺乏深刻认识，又谈何改造？——正是从相反的方向，费孝通的《乡土中国》获得了巨大的成功，它不仅成为乡村研究的起点，甚至也成为当前想象乡土中国的“圣经”。

三、《乡土中国》的消极影响