通幽明之道：王船山哲学的精神及其基本问题

通幽明之道：王船山哲学的精神及其基本问题
提要：本文试图从通幽明（隐、显或可见、不可见）之道的视域对于王船山的基本精神和主要内容进行了简要的和概括。

本文认为，回归真实存在（诚）是王船山哲学的主题，而真实存在在王船山那里就是1种总体性的世界视域，它具体表现为阴阳（幽明、隐显、
可见与不可见）之间的持续沟通或相互作用。

回归真实的存在，就是回归具体的生活世界。

由此，可以发现王船山哲学和古代哲学传统中内蕴着的幽玄意识与有限性的意识。

但是，佛教以及在佛教下的宋明儒学却把幽明之间的阻隔作为它努力的目标，这就中断了先秦以来那个发源于生活世界的哲学传统。

王船山则以恢复那个古老的传统为其哲学努力的目标，从哲学的各个层面沟通幽明。

故而，"通幽明之道"构成了其哲学的最恰当的概括。

关键词：王船山真实存在幽明（隐显、可见与不可见）幽玄意识有限性意识通幽明之道生
活世界 1 本文的对象是王船山哲学。

船山哲学的主题可以概括为回归真实的存在。

这
1概括并非笔者的强加，而是船山哲学的内在要求。

在王船山那里，真实的存在被表述为"诚"，也即"实有"， "诚"在此不仅仅是德性意义上的真诚、诚实，更为主要的是存在论意
义上的终极范畴。

王船山说："尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚"。

可见，存在
论在王船山那里就是对于真实存在的探询，回归真实的存在，构成了王船山存在论的中心关注。

在王船山那里，真实的存在如何可能的就是通"幽明"之道如何可能的问题。

在王船山的术语辞典中，"幽明"就是"隐显"，就是"阴阳"，就是"可见"与"不可见"。

事物总是有其在当前"可见"的1面，与其"不可见"的1面；"可见"是存在的1个方面，"不可见"
是其"同时同撰"的另1个方面。

当前在这个角度是可见的，换1个角度观看，也可能是
不可见的；当时是不可见的，但是在过去或将来则可能是可见的。

按照荀子在《性恶篇》中对于"可以"与"能"的区分， "不可见"（不可见）不等于"不能见"。

换言之，"可见"与"不
可见"不等同于传统意义上的"感性"与"超感性"（理性），而只是在这个情境下可以与不
可以看到的东西。

用王船山举的1个例子来说，高墙外面的河流对于高墙之内的我来说
是不可见的，但并非是我不能见的，只要我站得比高墙更高，河流就成为可见者了。

"可见"就是在某1个具体情境下直接可感的"现在进行"的事态，它是1种有方位的事实，当
下直接进入主体自身的存在中的东西，它与主体自身的活动1同被经验。

同样，不可见
不是绝对的不能见，不是如同1个超验的本源永远藏在这个可见的东西背后，而只是可
见事物的当下不可见的1面；也不是与可见的1面向来没有、也不可能具有联系的东西，不可见者虽然当下不可见，但是却可以与可见者沟通，事实上，不可见者是作为可见者的背景而存在的，2者是1个息息相关、相互指涉着的经验整体。

因此，在王船山那里，当"形而上"被规定为"不可见"时，他坚决强调"形而上"不是"无形"，而是"有形"，只是其形暂时"未形"而已，因为，1旦不可见被理解为"无形"，它就不是不可见，而是不能见，它
就没有了重新可见以及与可见沟通的可能性；反之，不可见仅仅是"有形"之"未形"，这意
味着它可形，形是形著，也即成为可见者。

为了阐明上述观点，就必须拒绝存在着
以意义的赋予者的身份出现的、某种绝对的本源或基础的信仰，这种本源或基础的建立有
它的前提，这就是它具有完全自足性，这种自足性使得它可以永远不必与可见的东西相互作用、沟通就可以独立存在。

这种信仰可以归结为1种实体化本体的假设，这种假设把
某种不可见者设想为绝对的实体化存在，它导致了1种"万法归1"的观念，它阻碍着人们
对于真实存在的正确理解，在宋明人那里，真实的存在在很大程度上就是被作为这种绝对本源来看待的，即使是今天，人们对于存在以及"1本万殊"（理1分殊）的理解，也在很
大程度上不能摆脱这种本源的纠缠，也1直在"万法归1"中兜圈子，人们甚至错误地断言，佛教化以后就产生了理1分殊的观念，华严宗那种1即1切、1切即1以及天台宗那种
1念3千的观念就是"理1分殊"的最早表达。

这些都是本文所要反思的信念。

在下
面的2、3两节，我试图在比王船山哲学更为广阔的视野中来考察他的上述问题及其处理
的方式和意义。

在4、5、63节，我简单地勾勒1下本书的主要内容和基本思路。

2
回归真实的存在，就是回归这个日常的生活世界，就是自觉地、切身地承担起与这个世界的关系。

在生活世界中，人们的活动，不管是认识，还是实践，总是由当前可见的
东西指涉不可见但是又真实存在的东西。

可见与不可见总是息息相关的，它们的动态统1，构成了作为总体性视域的世界整体。

人们的每1个当下的活动都指涉着这个整体性的世
界视域，与未来、与文化，都是这个世界整体的构成部分，它们往往以不可见的方式与人们当前可见的活动发生着交互的作用。

这种隐显（可见与不可见）之间的往复运动，就是生活世界的实际情形。

对于这1实际生活现象的领悟，构成了中国形上智慧的源头。

《易传》说："1阴1阳之谓道"，按照原始的含义，阴阳就是明暗，就是"幽明"或者"隐显"，就是可见与不可见；1阴1阳就是1隐1显的往复运动，也即可见与不可见之间持续
的交互作用。

《易传》认为，这种交互作用就是存在（道）的本性。

存在不是别的，正是创造性活动得以在其中展开的场域（field and horizon），这个场域具体展开为阴、阳
（可见与不可见）的交互作用，这种交互作用使得世界1半透明（可见），1半陌生（不可见）。

当《易传》说"通乎昼夜之道而知"时，它的意思可以理解为，形上的智慧如何可
能的问题就是隐显之间的沟通如何可能的问题。

因为，这里的"昼夜"就是阴阳，就是隐显，就是幽明的象征性表达。

而"通乎昼夜之道"与"1阴1阳之谓道"表达的是同1个真理，"’1阴1阳’，’阴阳不测’，皆所谓通乎昼夜之道也"。

对于主体而言，隐显之间的沟通，就是要求主体在当前可见的活动中自觉地承担起与不可见的关系：在认识论的意义上，就是把世界经验为1个息息相关、彼此相通但又不同的整体，经验为当前可见的东西与
不可见的东西的统1；从实践上说，就是在当前可见的活动中承担起与不可见之事、物的
关系。

在先秦人那里，这种沟通的要求，曾经还被表述为"阴阳相得"（《乐记》）、"阴
阳合德"（《易传》）、"通乎阴阳"（《谷梁传》定公元年）、"阴阳合而万物得"（《郊特牲》），如此等等。

隐显之间的沟通，作为1种形上智慧的方向，它的特点在于发源于
生活世界，并且又以生活世界为其归宿。

在这种智慧形态中，没有什么绝对的本源
或本体，只有各各不同的存在者彼此隐显、往来（相通、相互作用）的运动。

"物物相依，所依者之足依，无毫发疑似之或欺"，每1个东西都依于其它事物，才可以存在，其所依
的东西是真实存在的。

人住在大地上，就依于大地；人必须用火，就依于火；人必须喝水，
就依于浆；人必须吃饭，就依于粮食。

粮食又依于土地才能生长，土地又依于水而得以被滋润……万有之间是相通相依的，"夫可依者有也，至常者生也，皆无妄而不可谓之妄也"。

这种不同存在者之间的息息相关性、相通性，就是"诚"，就是真实的存在，在此之外别无
所谓本体。

在这里，真实的存在是作为interbeing（互存在）而得以被经验的。

"interbeing"是原籍越南、现定居法国的1行禅师使用的1个概念，他用以指互即互入、
互含互摄的存在，这种规定有着佛教缘起的背景，本文则是借用此词，避免1行禅师所
赋予的（如滴水见大海之类的）佛教意蕴，而赋予新义，特指不同的事物之间的相通、相互作用。

存在的本性就在于它是1种处于交互性关系过程中的存在。

不是存在者与某种
实体化绝对本源的单向度的依赖关系，而是存在者之间的交互关系，成为上述智慧形态的中心原理。

因此，回归真实的存在，不是回归某个实体化的本源，而是回归交互关系中的存在。

具有终极关怀或者本源情结的人们，也许会忧虑，把存在的本性理解为隐显的交互作用时，这是否是对于存在自身的消解呢？由于不可见者总是无穷无尽的，所以，存在在这里是否被抽象地规定为存在者本身的量的无限性呢？在我看来，这种提问虽然注意到存在不能化约为存在者，但是它却没有充分考虑到存在总是存在者的存在，道总是不同的事物之所共由的道路，存在者虽然莫不共由斯道，但是又无不以自身独特的方式走在自身的道路上，所以，对于不同存在者而言，存在（道）虽然同为1个存在（道），但是又展
开为存在者（不同事物）各各不同的存在方式（道路），所以，当我们说，不同事物的存在时，其实就已经不再是、也不可能是在量的层面上来谈论存在了。

事实上，隐显之间的沟通，也即眼前（眼下、、当前）可见者与目前不可见者之间的沟通，就是不断地超越现有存在状态的过程。

在这个意义上，当我们说不同事物之间相通的持续过程或者隐显的连续统1构成了存在的本性时，我们并非是在消解存在本身，而是在谈论1种方式，通过
这种方式，存在的意义可以在更大范围内向我们显现出来。

由此，当我们说回归真
实的存在不是回归某个绝对本源时，这并不意味着对于1切本源的敌视，相反，这也许
正是对于真正的本源所能表示尊重的方式。

在王船山哲学中，仍然可以清晰地感受到对于真正的本源的那种深沉的情感和态度，但是，毫无疑问，王船山对于本源保持了1种特
殊的态度，远古那种与本源直接建立联系的方式在他这里遭到了否决。

随着人类的化程度的提高，人们与那种绝对本源直接建立联系的努力似乎不再有效。

走向真实存在的道路，已经不再是对于某种绝对的本源的回归，而是回归建立在人们之间的社会关系之上的这个生活世界。

换言之，单个个别人只有作为生活世界共同体的成员时，他与本源、也就是与存在的沟通才有可能。

这是因为，在社会化了的个体那里，我个人的成长已经不再是我个人的解放，而是成为把我与这个社会、他人联系在1起的交互关系的解放，这种关系已
经是我生存的1个基本的维度。

真实的存在在此只能作为1种交互关系中的存在（interbeing）而被经验和分享。

因此，回归这个世界，回归建立在存在者之间、特别是
人们之间的交互关系基础上的生存，就成为人类个体走向真实存在的方式。

本文坚持认为，那种单子式的孤另的自我根本不可能领悟到天命的存在，只有作为共同体的成员，1个人
才可能得以与天命发生真实的关联。

另1方面，本源意义上的存在1旦给与了我自
身的存在，那么，我的存在就不可能再是存在作用与我的过程的重复，相反，我必须以自身独特的存在方式（人道）补充、丰富本源意义上的存在（天道）。

这就是"人能弘道，
非道弘人"的真理。

在先秦儒学中，这1真理得到了多方面的表露，如《中庸》说人的存在，更不从天道说起。

孔子则对于"性与天道"保持了适度的缄默，这不是说不能谈论性
与天道，而是说我们的谈论方式本身也有1个适有所止的问题，在什么意义上，我们才
能保证我们的谈论的存在是真实的存在，而不是我们的1种人为设定、或者思辨构造与
虚假承诺呢？在王船山看来，任何1种真正的生活，即使是神圣的生存，都不再可能以
人与天道意义上的本源存在的直接同1的形式而存在，不但如此，这种人与本源的直接
同1孕育着极大的风险。

这其间的道理正如列奥o斯特劳斯（Leo Strauss）所说：
人性至德的条件是，人保持或变得彻底忠实于大地；这个世界之外是"虚无"，上帝或理念
或我们靠知识或信仰得到的种种元素并不关怀我们，只有这世界关怀我们。

任何对[上帝
或理念或元素]这类世界根基的关怀都是置身于（这个）世界之外--置身我们生活于其中
的世界之外，使人与此世离异。

这类关怀基于要逃避现世的恐怖和困窘的愿望--基于寻求
安慰的愿望，削足世界到人可以承受为止。

忠实于大地，也就是忠实于这个世界以
及它的人们，回归真实的存在，要求对于它们表示出足够的尊重。

这种尊重要求着1种
承担的意识，这就是在当前可见的活动中承担与不可见者的关系。

这就是王船山在先秦人那里所发现的形上智慧的方向。

这种智慧方向内蕴着1种批判哲学的识度。

不是直接谈
论存在，而是谈论存在的显现方式；不是询问存在本身是什么，而是询问我当前应当如何存在。

对于这种智慧而言，我自身的存在与存在本身被区分开来，我当下应该做什么，这就是我自身有限的存在活动，是"性"的事情，是"义"的事业；而无限性的存在本身则构成
了我自身存在活动的"不可见"的视域或背景，它作用于我的过程就是它转化为天命的过程。

只有在自身的存在过程中，我才能回应、感应、领悟到存在本身的真实性。

这就是孟子所说的"无义无命"，这就是为什么"性与天道"这1表述对于先秦人来说不能改为"天道与性"、更不能（如宋明人所作的那样）把它改成"性即天道"的内在根源。

我在当前所能做
的就是与作为我当前活动的背景或视域而存在的存在本身的沟通，而不是同1，正是通过
这种沟通，我才有切实的"得"（德）可以根据，而我所志之"道"（存在）才不是1种抽象
的设定、虚假的构造或承诺，而是真实的存在的展开了的状态；这种真实的存在的不断的显现的过程，也就是我不断地超越现在存在、通向无限的"诚有"的过程，因此，正是这种
沟通，才提供了与真实存在、真实本源发生真实关系的可能；也正是这种持续的沟通，我本人也变得真诚不贰、完全浸沉在对于真实存在的信赖之中--换言之，在隐显之间的持续
沟通中，作为存在论意义上的终极范畴的诚（真实的存在）与德性意义上的诚（真诚，对于终极存在的根本信赖）才彼此交融，成为1体。

可见，对于这种智慧而言，可见与不
可见（"隐显"、"幽明"、"阴阳"、"显微"、"费隐"）构成了存在论的中心语词。

隐显
概念的主题化内蕴着1种不可见的意识，它其实是1种幽玄的意识，也就是1种隐性的
意识，或者说1种不透明的意识。

这1概念表达的是，世界与自我总是有不可知、不可
见的那1个向度，它总是超出了我们的理解范围之外，而不能被清晰地意识。

我所说的
幽玄意识不同于张颢在《幽暗意识与民族传统》所说的"幽暗意识"。

张颢使用"幽暗意识"
这1概念表达的是世界与自我的黑暗面，但是，他主要用来指对于宇宙人生中与生俱来
的种种黑暗势力的正视和省悟，幽暗在他那里主要是指缺陷、邪恶、不完满等等。

我所说的幽玄意识是广义的，它包括了张颢所谓的幽暗意识，但是又不限于那些意义。

在更为本质的意义上，对世界具有的幽玄意识就是主体自身的有限性的哲学意识，它表达了如下的事实，人对世界与自身总是有所不知、有所不能的。

对于存在论而言，这种意识具有1
种特别重要的意义。

事实上，在前宋明时代（先秦汉唐）的哲学意识中，可以发现这种
幽玄意识的不同形式的表达。

老子曾经把这种幽玄意识表述为"玄"："玄之又玄，众妙之门"。

世界因为是玄的，黑暗的，也即不透明、不清晰的，所以，才是神妙不测的。

在
《易传》中，这种幽玄意识通过"阴阳"、"神"、"妙"等概念表达出来："1阴1阳之谓道"，"阴阳不测之谓神"，"神也者妙万物而为言也"。

这个世界有1半是透明（阳、可测）的，
另1半是不透明（阴、不测）的、不可见的，2者之间的交互渗透构成了世界的总体性特征，正因如此，世界才是不可测度的，才是未被决定的，因此，也是神妙新颖的。

汉代的扬雄在《太玄》这部哲学著作中，把这种幽玄意识表述为"玄"："玄者，幽摛万类而不见
形者也"，玄就是隐，就是不可见，它展开在世界1阖1辟的运动过程中，这种运动导致
了世界1昼（明）1夜（暗）的分化，阴阳的概念才得以由此建立："1昼1夜，阴阳分索。

夜道极阴，昼道极阳"。

"莹天功明万物之谓阳也，幽无形深不测之谓阴也"。

（《太玄·玄摛》）无疑，在这里，幽玄意识已经被提升为世界的根本性原理，"太玄"这个概念
就可以表明这1点，事实上，扬雄还把"隐冥"视为"道之素也"，（《太玄·从锐至事》）对于扬雄来说，不可见之玄就是存在的本性的有机构成因素。

在古代中国，玄与妙联系在1起，玄学是智慧的学问，而不是1般性的知识。

魏晋人把《老子》、《庄子》与《周易》合称为"3玄"，并把性与天道的学问命名为"玄学"。

郭象甚至把自由的境界称之为"玄冥之境"。

这1事实表明，幽玄意识仍然是那个时代的主导的哲学意识。

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