程颐心性论探析

第26豢第5期2010年9月

甘肃联合大学学报(社会科学版)

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S e pt．2010程颐心性论探析

王洪霞

(山东大学，山东济南250l oo)

【擒要】程颐提出性即理的观点，将人性提高到本体之地位，也就将人性善的崇高价值取向提升到第一位．他又引入气禀而来的才来解决恶的问题，建构了性才并举的人性论。在心与性的问题上，程颐认为，心与性在本质上是一致的，但也有一些细微的差别．这表现在心更多的指向人的主体意识和主体精神，而且心有

已发、未发之分以及人心、道心的差异．程颐在性情关系上，阐述了性对情的决定作用，论述了情的相对的独特性．

【关t词】性即理；心；情

【中圈分类号】B244．6【文献标识码】A【文章编号】1672—707X(2010)020001—05

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宋明理学继承了传统儒学对人道的关怀，致力于人在现实人生中的完善与发展。程颐作为理学的奠基者，继承了孔孟以来传统儒学的心性之学的传统，并在吸收佛学思维的基础上，将心性提高到与宇宙本体“理”等同的地位上，注重用社会伦理、道德本性来规定心、性，从而建立了道德本体论的心性说。

一、性即理

儒家文化一直注重人，注重人性。其创始人孔子仅一句“性相近，习相远”o，就把儒者对人性的深切关注表达了出来．人的天性是相近的，只是后天的习惯造成了人与人的不同。这也就初步表达了从人性深处关注人的完善和发展的思想。《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，继承了孔子的思想并明确表达了人性源白天命，并同后天的教化联系在一起。孟子较为系统的讨论了人性的问题，首先提出了“人性本善”的命题。他所强调的人性是人之所以为人的应然的道德本性。同时期与其辩论的告子则认为性无分善恶。但他的失误在于只把人的本能当作人性．孟子并没有讲清恶的根源，于是后来有了苟子的性恶论。荀子实际上是认为人性本来是天生自然、质朴的，但他认为它总是表现为趋利避害、好

【收稿日期】2009-06一04

【作者简介】王洪霞(1983一)．女，山东档沂人，山东大学在读博士生研究生，主要从事中国哲学研究．

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逸恶劳的趋势，所以是恶的。因此，苟子特别重视人后天的教化。汉代的王充首先以气禀说解释人性，气有清浊渥薄之分，人有贤劣智愚之别。气清者善，气浊者恶，禀渥者智，禀薄者愚。这一思想直接影响到张载，程颐的人性思想。唐代的韩愈在汉代董仲舒学说的基础上，把人之性明确分为上、中、下三等，倡性三品说，并以情三品说对称性三品说。他的学生李翱提出了性善情恶的理论，认为性无不善，而一般人之情是恶的。到了宋代，儒者们更多的讨论到了性。张载率先提出“天地之性”与“气质之性”的命题，以此来解决先秦以来对性的争论，给程颐的人性论以很大的启发。

程颐本予以理为本体的总体宇宙观，提出了著名的“性即理”的命题：“性即理也，所谓理，性是也”；“性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也”。这就将性和理等同起来。程颐经常说：“理也、性也、命也，三者未尝有异”，“在天为命，在义为理，在人为性…其实一也，，[1】-“性与天道，一也。天道降而在人，故谓之性”。也就是说，“理”或“天道”、“天命”在现实的人身上是以“性”的形式体现出来，性、理、天命本质上是完全一致的，只是表现形式不同而已。“命”是天所赋予人的，可以说是一种外在的必然性，是外在的、客观的。“性”是人所受于天的，是内在的，自主的，也是赋有价值性即“所当然”的。而理则是宇宙万物的本体，带有真理性“所以然”和价值性“所当然”。理、性、命都一致起来，也就将客观的真理问题和主体性的价值问题统一起来。而对于真理问题“所以然”与价值问题“所当然”的关注，程颐像其他的理学家一样，真正关心的是价值问题“所当然”的问题。他所关注的是人道德生命的完善和发展，关注的是人的价值生命的实现。这也是中国哲学没有发展出纯粹的自然哲学或实证哲学的重要原因。总之，程颐“性即理”的思想将“性”由传统的只作为道德伦理的范畴提升到本体论的地位上来，为以人性为基础的道德理想的实现提供了本体的依据。

“理”是宇宙万物之理，“性”也自然包括万物之性，但程颐注重的是人性。程颐道：“天有五气，故凡生物，莫不具有五性，居其一而有其四。虽木植亦兼有五行之性在其中”。程颐认为五气和合，参差杂糅才产生各种各样的事物，“五行之性”是一切有生命的东西共同具有的．因此程颐也将物性、人性统而言之，并以人性来规定物性。“君子所以异于禽兽者，以有仁义之性也．苟纵其心而一2一

不知反，则亦禽兽而已”

人性的内涵主要包括仁、义、礼、智、信。程颐道：“圣人因其善也，则为仁、义、礼、智、信以名之，以其施之不同也。故为五者以别之，合而言之皆，-道也，别而言之亦皆道也。舍此而行，是悖其性也，是悖其道也。而世人皆言性也，道也，与五者异，其亦弗学欤!其亦未体其性也欤!其亦不知道之所存欤!，，[2]在程颐看来，仁、义、礼、智、信这五者都是“理”、“道”，都体现了“性”。如果有人离开了这五者去求“理”、“道”，就是没有见“性”，就是不知道“道”为“性”的道理。因此“性”的内涵主要是仁、义、礼、智、信。如果违背了仁、义、礼、智、信，也就从根本上违背了“性”。而仁义礼智信基本上属于伦理道德规范的范畴。可见程颐主要是以伦理道德规范来规定“人性”的，并将此规定扩展到所有生物之中：“凡有血气之类，皆具五常，但不知充之而已矣。”“万物皆有性，此五常性也。”“祭天本天性，如豹有祭，獭有祭，鹰有祭，皆是天性。，，【3]总之，程颐以仁、义、札、智、信的社会伦理、道德规范来规定人性，并以此扩展到所有生物之中，以显示此“性”的普遍性、合理性，以与天理合一●

“性”既与“理”、“天道”为一，这就决定了“性”只能是善的。程颐的言论中多次提到“人性皆善，，【劓，“性无不善”。但现实中的“恶”又是从哪来的呢?为了解释“恶”的问题，程颐吸取了张载的“天地之性”和“气质之性”的区别，引入了气桌说。在他看来，正是由于禀气的不同，有了“才”的差异，才有了“善”和“恶”的分别。他称：“性无不善，其所以不善者才也。受于天之谓性，寨于气之谓才，才之普不善由气之有偏正也。”又称：“性出于天，才出于气．气清则才清，气浊则才浊，譬犹木焉，曲直者性也，可以为栋梁，可以为榱角者，才也。才则有普与不善。性则无不善。”换言之，人性皆善，恶来自于“才”而不是“性”．“才”，在程颐看来，人的资质、资禀，也可以说是材料、材质．“才乃人之资质。一“才”的不同又在于禀气的不同。气有清浊偏正之分造成了“才”的善恶之别。“才”的善与不善完全由气禀造成，禀气清气正者，才就善，禀气浊气偏者，才就恶。因此他宣示：“西北与东南，人材不同，气之厚薄异也。”

基于对性与才的上述认识，程颐对传统诸家性论进行了评论：“且如言人性善，性之本也，生之谓性，论其所禀也。孔子言性相近，若论其本，岂