当代女性主义文学批评

当代女性主义文学批评
第一部分阅读与写作：在《作为妇女的阅读》中，乔纳森·卡勒援引《卡斯特桥市长》说明作家在写作时呼唤的理想读者是有性别的。

女性主义者认为，女性经验将使她们评价作品时表现出与男性同行不同的选择，男性同行把妇女遇到的独特问题只当做一种有限的兴趣。

以《黄色糊墙纸》与《陷坑与钟摆》的对比为例，女性批评家试图证明重新挖掘出的女作家作品在文学价值上也不输于男作家，而不仅仅只是提出一个“有趣的问题”。

妇女经验是她们作为读者对作品进行权威性评价的一种渊源——重新估价被忽视作品。

卡勒总结的女性主义批评的三个时期：第一时期主要关注妇女经验与其读者经验的连续性，于是批评兴趣在于对女性人物的处境和心理的研究上，放在了一个作家、一种哦能够流派以及一个时期的作品中对妇女或女性形象的态度的研究上。

——有力的对控制文学作品的男性中心主义的批评。

比如波伏娃《第二性》以及凯特米利特《性别政治》，第二时期重心转向拷问妇女为什么总不能作为女人去阅读？女性主体与经验的分
离性问题。

“作为女性的阅读”的基础或者判断的经验在哪儿？问题恰恰在于，女人们一直没有作为女人去阅读。

女人被引导去认同男性人物，去反对她们自己作为女性的利益。

比如小说《永别了，武器》女主角的死免去了男主角的负担，而男人的生命才是最珍贵的，我们的眼泪为男主角而流，并体验这种理想女性形象的寓意——唯一的一个好女人只是一个死去的人。

读者必须接受作者的男性视角才能欣赏结尾时的那种悲怆之情。

于是，女性主义批评的一个行为就是：从一
个赞同型读者变成一个反抗型读者，通过这种拒绝赞同的行为，开始把根植于我们心中的男性意识去除掉。

女性主义批评，是一种对“菲勒斯批评”的批评。

女性主义批评对男性批评的批评越令人信服，它就愈能提供一种更宽泛和更综合的洞见，以分析和确定男性批评家有限和带偏见的阐释。

第二个阶段的女性主义批评力图证明自身比省略与歪曲的男性阅读更理性、更严肃、更具反省意识。

第三时期女性主义批评不再去争论男性和理性之间到底有没有联系，而是竭力考察把我们理性的诸种概念和男性权益联系在一起的方式，考察我们的理性是怎样成为男性权益的同谋的。

露丝伊利格瑞采用柏拉图的洞喻比较了母性子宫和神圣的父权逻各斯之间的关系，证明哲学的范畴把女人们驱逐到从属或服从的地位并且把女人的他者性降到了一种镜子的
关系：女人要么被忽视，要么被视作男人的对立面。

父权制与理性、抽象以及知识的特权之间的联系。

父权的建立伴随着一系列强有力的意识形态控制，因为在肉体上父亲远不如母亲与孩子亲近。

（联系最近流行的一个笑话：十年后男人知道自己孩子姓什么，但女人却能保证自己孩子就是自己的孩子。

这个笑话在讽刺的背后其实还是表现出一种男性的恐惧。

）第三个时期的女性主义批评布什一个拒绝理性、赞成非理性的问题，也不是讨论能指所指的问题，而是发展批评方法的问题。

但是，女性主义批评的困境恰恰在于其建设性远不如破坏性。

通过这三个时期的研究和探讨可以得出结论，第一时期女性经验被当做坚固的基础；第二个时期讨论怎样使作为女性的阅读成为可能，第三个时期对经验的要求仍然存在，只是被隐匿起来，作为参照系存在。

于是，作为女性的阅读就是去扮演她根据其作为女人的同一性而建构的角色，而这种同一性也是一种构造物。

于是，间隙存在了，女人之间的分离存在，或者说任何阅读主体与其主体的“经验”之间都存在分离。

在《阅读妇女》中，玛丽·雅各布斯讨论了三篇女性主义文章，其中心主题都是关于“换装癖”隐喻，桑德拉吉尔伯特（Sandra Gilbert）《心灵的服装：现代文学中作为隐喻的换装癖》是用女性主义的术语来改写文学史。

她认为，在超越两性区别的地方，还存在着多形的（multiform）的自我或者说无性别特征。

在这其中，被压抑的女性成为了复仇的怪物；在伊莱恩肖瓦尔特（Elaine Showalter）《文学评论的男扮女装：男性女性主义者以及本年度最佳妇女》主要探讨男性理论家皈依于女性主义的批评方法，是否仅仅是一种男扮女装，这种欺世盗名之举可以被认为是一种加强男人权力而又加以掩盖的手法。

男人能够学会像女性主义者一样阅读吗？对于弗洛伊德《论女性本质》，她指出，弗洛伊德的问题“什么是女性”，实际上问的是：对于男人来说，什么是女性？这个问题对于女人来说意味着什么？也许可以简短地回答：压制或排挤妇女。

接着援引了一些弗洛伊德和拉康的精神分析学观点，结论是从心理学又回到文学写作中来，“阅读妇女”的重点移向“阅读”而不是“妇女”。

“因为只有在语言中，固定的性别特征才在差异与分化的作用下产生无止境的移位，而这种差异和分化既创造者又消灭着性别、特征和意义。

”雅各布斯认为，三篇文章中，前两篇试图建构女性主义的文学及文学批评史，后一篇处在文学与心
理分析学的交叉路口，试图拆除性别特征这个背景。

而在《美杜莎的笑声中》埃莱娜·西苏援引美杜莎的故事来反应被践踏的女性权利，以此维护女性主权，引导妇女觉醒，走向妇女真正的解放。

出于对社会体制中特权问题的敏感，她努力从历史的角度，探索家庭内部以及政治和学术领域里的权力压制和排斥及其在文学
作品中的再现。

她大量阅读了古希腊、罗马神话和西方文学作品。

她反对乔伊斯的死亡论，她坚持认为虽然死亡是难免的，然而，生命是最重要的——她对生命而非死亡的肯定也是她与许多同时代作家不
同的地方。

她进一步批评乔伊斯等男性作家将女性与死亡等同，指出这些作家用语言将女性限制在一个“狭隘的经济体系”。

在《美杜莎的笑声》中，她再次指出：“男人们说有两样东西是无法表现的：死亡和女性。

那是因为他们需要把死亡与女性联结起来。

西苏认为，在父权制社会里，男女的二元对立意味着男性代表正面价值，女性在二元对立关系中是被排除在男权中心之外的“他者”，只能充当证明男性存在及其价值的工具和符号。

男人为维护这种二元对立始终需要压制与排斥女性。

女性始终处于被压制的地位，她们的一切正常的生理心理能力、她们的一切应有的权利都被压抑或剥夺了，她们被迫保持沉默。

巨大的压力一直使她们处于黑暗之中，她们的历史就是黑暗的历史。

在第二部分中，露西·伊利格瑞认为性别差异是一个值得研究的问题，而且具有极其重要的作用，从她的论文《他者的女人窥镜》开始，她始终将研究的重心放在男女两性的主体性差别尤其是女性作为
一种与男性有差别的主体存在上，伊利格瑞认为，在政治上女性取得了一些参政的机会，这主要是因为某些当权者部分的、因地区而异的让步，而不是建立了新的价值观念，虽然她也承认在政治、社会改革领域中的革命和改革对女性主义运动是必要的，但更重要更必要的是在哲学领域的变革，从改变主体思想，主体话语开始，所以非常有必要对哲学进行重新审视，这一切起决定作用的正是人们的哲学思维——一定要挑战和打破哲学话语，因为这种话语为所有的他者制定法律，它构成了话语之上的话语，这所以出现这种情况是因为哲学逻各斯的支配关系在很大程度上来自于将所有他者简化为同一性的权利，这样的权利运作所从事的任何建构工程始终也是将他者改变，扭曲和简化为同一性的工程，父权制社会中的话语就是一种按照同一性逻辑运作的话语，在这种话语下两性差别是被淹没的，所以有必要重新打开哲学话语的符号，如观念、物质、主体、超验主义性、绝对知识等，从中窥探出他们从妇女借走的东西，使他们交出或交给所欠女性的东西，可以用各种方式和各种路数去做这件事，而且必须起码以若干方式去做，伊利格瑞认为，从柏拉图到佛洛依德的整个西方哲学话语，都建立在对妇女的支配和压制的基础上，因此，真正的女性话语，应该是对整个西方传统形而上学和文化的批判和重构。

朱丽叶·米切尔在《父权制、亲属关系与作为交换物品的妇女》赞同列维-劳特莱斯的观点，认为人类亲属关系解构的显著特征不是
父母子的生物家庭，社会建立必须改变这种生物的基础，改变的方法就是调整婚姻关系，其主要表现为对乱伦的禁忌，这项禁忌迫使一个
家庭为另一个家庭献上自己的一个成员，原始社会中的原则起着交换的手段和承认这种交际系统运作的手段，交换的举动把一个社会汇聚在一起，亲属关系的规则就是社会，不管社会的性质是什么——父权制、父系、母系等等，总是男人交换女人，女人成为交际中的示意符号，列为告诫人们不要以政治符号来简化女人的这种从属地位，明
显的亲属关系在发达社会里比原始社会里更处于残余状态，在任何社会里社会的衍生物都会变得十分复杂而掩盖原本的意图，然而付出某些代价的意图是获取同等的价值，交换就是一切。

在亲属制度中妇女是交换的对象，而从事交换的是男人。

但在交换中位置的固定并不能表明高低贵贱，我们绝不能被物品这一词汇的虚假含义所迷惑，认为这种说法诋毁女人，这种性别差异被历史借用来建立依存的制度，没有理论来证伪女人不能同等的交换男人，但在事实上从来没有发生过，这样的事实已在提醒我们女权主义者不要寄希望于重建母系乌托邦，作者认为列维的观点虽然正确，但并没有解释女性为什么没能在事实上交换男人，从文化的角度，受到法律控制的对妇女的交换是把人类和其它灵长类动物区别开来的基本事实，家庭中不同性别的双方已经相互获有对方，并在已经形成的关系中自然地拥有他们的亲属，一个仅仅承认这种方式的法律是无用的，建立婚姻法和乱伦禁忌正是要在自然地阶段上阻止任何循环的固结，由于社会建立在相互交换价值的基础上，因此性别法律在人类之间的交际中与社会共存，与一般人相信的正相反，乱伦是生理上的谬误并不重要，重要的是对异族通婚的交换禁止同族通婚。

禁忌的主观程度表明社会的需要，而不是生理上
的嫌恶。