中国古代哲学为什么没有唯物唯心的对立和认识论体系

中国古代哲学为什么没有唯物唯心的对立和认识论体系
从两种哲理精神的这种深层对照看，中国哲学为什么没有唯物唯心的对立和认识论体系的根本原因就一目了然了。

归根结底，正是由于它始终是以人为践履精神为主导而缺乏认知理性精神，所以，它才没有将主观与客观、思维与存在明确区分开来，并因此既没有深入考察究竟是物质还是精神构成了世界本原的问题，也没有系统探究人的主观认识如何才能把握客观事物的问题。

首先，在中国哲学中，天人关系问题之所以不是思维与存在的关系问题，其根本原因就在于，它首先是从人为践履精神的视角考察天人关系问题的，因此强调的不是天与人在认知性关系中谁决定谁、谁反映谁的问题，而是二者在人为践履活动中如何相互影响、彼此互动的问题。

所以，如宫文所述，这里的天、人既包含物质性的一面(自然、万物或身、形)，又包含精神性的一面(命定、意志或心、神)，两个方面不可分割地交织在一起，从未把天仅仅归结为单纯的物质、存在，把人仅仅归结为单纯的思维、精神。

即便中国哲学在宇宙观中探讨万物的产生根源时，其目的也不是要解决物质与精神何者具有第一性的问题，而主要是从人为践履精神出发，解决天道自然对于人的存在和人为践履活动具有什么影响作用的问题。

例如，当老子强调“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《老子》四十二章)时，他其实并没有考虑这个“道”究竟是物质还是精神，而只是要论证人在自己的存在中应该遵循“无为而无不为”之“道”。

这与泰勒斯提出“水”、柏拉图提出“理念”、黑格尔提出“绝对精神”的意图是截然不同的。

同样道理，当《易传》说“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”的时候，也只是想为人们的道德践履寻找宇宙观方面的理论根据;至于这个“天地”究竟是物质还是精神的问题，根本就没有进入它的理论视界。

正因为如此，当人们试图按照西方哲学的认知理性精神模式，对老子说的“无为而无不为”之“道”或《易传》说的“天地之大德曰生”做出唯物唯心的定性时，其结果就只能是扭曲它们的本来面目，最终导致宫文已经指出的那种众说纷纭、莫衷一是的现象。

其实，就先秦哲学的各大思潮而言，与其硬性地把它们区分为唯物唯心两大阵营，倒不如按照它们在人为践履问题上的根本态度，把它们区分为主张“有为”或“无为”等等的不同派别，更符合中国哲学历史发展的实际。

再就认识论这方面看。

正像西方哲学在一定程度上涉及到实践问题一样，中国哲学也在一定程度上涉及到认识问题;不过，正像西方哲学的实践观念由于从属于认知理性精神而不能等同于中国哲学的人为践履精神一样(所以本文没有运用比较流行、却主要具有西方哲学内涵的“实践”范畴，而是采用了“人为践履”这一更有中国特色的术语，来指称中国哲学的独特哲理精神)，中国哲学的认识观念由于从属于人为践履精神，也不能等同于西方哲学的认知理性精神。

事实上，虽然中国古代哲学关于“知”也有许多论述，后期墨家、名家、佛教哲学、宋明理学甚至还在一定程度上含有认知理性的萌芽，但在人为践履精神的主导作用下，纯粹的认识论问题，如世界是否可知、真理性认识如何可能、以及作为认知理性的基本要素的逻辑学问题，始终未能像西方哲学那样成为哲学研究的主要课题。

相反，在这里，认识问题总是围绕人为践履活动这一核心展开的，以至于强调认知活动与德行事业的内在联系成为中国哲学的一个基本倾向。

就此而言，所谓“知行合一”，其实是与“天人合一”内在统一的。

至于“知人”、“知性”、“良知”、“穷理尽性”等概念命题，也明确体现出中国哲学对于认知对象的特异性选择，即强调认知活动首先指向人生的根本原理、行为践履的法则和道德修养的规范，而不是指向客观事物自身的本质规律。

在这方面，十分强调“有为”、“制天命而用之”的荀子的一段话，很可以代表中国哲学对于认知世界万物的基本态度：“君子之……于天地万物也，不务说其所以然，而致善用其材。

”(《荀子·君道》)此外，由于关注“知”
与“行”的这种本质关联，中国哲学在涉及认识自身的本性问题时，也不像西方哲学那样强调通过逻辑严密的分析推理以达到对客观对象的理论认知，而是更重视在人为践履活动中对天地之理、人生真谛、道德规范的体认体验、顿悟神通。

这构成了中国哲学认识论思想的一个重要特色。

因此，在中国古代哲学中没有西方那种相对独立的认识论体系，也就毫不奇怪了。

一个在这两方面都很有说服力的例证就是先秦五行说。

首先，如宫文所述，它的思想内容仅在于指出在“建筑房屋、铸造器械、春种秋收”等实践活动中“被人们经常使用的五种材料”，根本不是要说明构成世界万物的五种物质元素，因此不能说成是朴素唯物主义的观念。

所谓“先王以土与金、木、水、火杂，以成百物”(《国语·郑语》)、“民并用之，废一不可”(《左传》襄公二十七年)，以及“洪范九畴”其实就是“彝伦攸叙”的界定，已经表明了这一点。

而究其原因，恰恰就在于中国哲学特有的人为践履精神十分重视那些“与实践活动密切相关”的自然物质因素。

这与古希腊自然哲学从认知理性精神出发，把水、气、火、土视为整个自然界的本原，力图探究宇宙万物由之产生、又由之复归的始基的倾向显然有着实质的不同。

其次，在《尚书·洪范》关于“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑”的说明中，只有“润下”、“炎上”还可以勉强说成是水火自身的自然属性;而木的“曲直”、金的“从革”、土的“稼穑”，则完全是它们在人为践履活动中的实用属性和功能，令人联想起荀子有关“不务说其所以然，而致善用其材”的论述，和王夫之有关“天下之用，皆其有者也。

吾从其用而知其体之有”(《周易外传·大有》)的论述。

至于紧接其后的“润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘”，同样也不是把五种元素与视觉听觉这些更偏重于认知理性活动的感官相联系，而是把它们与在人们的日常生活中更具有实用意义的味觉相联系。

这也很能体现中国古代哲学认识论思想的基本特色。

当然，要对中国哲学为什么没有唯物唯心的对立和认识论体系的原因做出具有深度的全方位阐释，我们不仅应该指出它具有人为践履精神的肯定性特征，还需要进一步说明它没有认知理性精神的否定性特征，甚至有必要进一步说明它(包括儒家哲学)没有道德理性精神的否定性特征。

宫文认为：“中国古代属道德理性的思维方式，而不是认知理性的思维方式”，其实只说对了一半。

不过，限于篇幅，这里不可能对“中国古代哲学没有理性精神”这一似乎更为耸人听闻的命题展开系统论证。

本文只是试图从中西哲学在人为践履精神与认知理性精神方面的鲜明对照出发，对宫文提出的中国古代哲学没有唯物唯心的对立和认识论体系的正确见解作进一步解释，以就教于宫哲兵先生和各位学者，为把这场对于今天人们重新研究中国哲学史具有重大意义的学术讨论引向深入做出一点努力。