论崇高
朗吉弩斯的《论崇高》课件
溪流
溪流
海洋
火
火山
• 朗吉弩斯通过列举这些对象显示出自然界 崇高的美学特征：数量的巨大和力量的强 大，威严可怕，令人惊叹，人的实践尚未 征服的奇异。
• 崇高也存在于社会生活和艺术中。朗吉弩 斯所理解的社会生活的崇高主要限于人格 的伟大、精神的高远和感情的炽烈。比如， 《论崇高》里通篇充满了对意志远大、激 越高举、慷慨磊落的人格的赞赏和对和琐 屑无聊、心胸狭窄、墨守成规的人格的鄙 夷。
黑格尔(1770～1831)
• “大海给了我 们茫茫无定、 浩浩无际、渺 渺无限的观念； 人类在大海的 无限里感到他 自己底无限的 时候，他们就 被激起了勇气， 要去超越那有 限的一切。”
• “我们在观照伟 大的东西时， 或者感到恐怖， 或者惊奇，或 者对自己的力 量以及人类的 尊严产生自豪， 或者由于我们 自身的渺小、 衰弱而丧魂落 魄。”
1、崇高的特征
• 崇高，是一种庄严、雄伟的美，具有巨大的力量和慑 人的气势。崇高，是惊心动魄而不是玲珑雅致。
• 按照朗吉弩斯的理解，崇高首先存在于自然界，存在 于某些自然事物中。他在《论崇高》中写的一段话表 达的意思是，如果我们环视四周的生活，我们会发现， 万物的丰富、雄伟、美丽是惊人的。小小的溪流清澈 而有用，可是尼罗河、多瑙河、莱茵河还有辽阔的海 洋的美却更加令人惊叹；天上的星光是美的，可是与 我们自己点燃的火炬比起来，星光就显得黯然无光了； 火山在爆发时从地底抛出巨石和整个山丘，大地上还 因此流起火的河流，那样的景象具有摧毁一切的惊人 气势。
• 对感情、灵感、想象的重视使朗吉弩斯的《论崇高》 成为若干年后的启蒙运动者和浪漫主义者手中的武 器。他们以此反对新古典主义的清规戒律，反对刻 板的政治生活对人的自由天性的压抑，崇尚艺术创 作中的自由和激情。
论崇高
论崇高崇高作为一个特定的美的范畴，它具有与优美不同的本质特征。
美学中所讲的崇高，是一种庄严的美、刚劲的美、雄浑的美，与伟大、壮美的概念有着密切的联系。
1、崇高的本质及其在社会生活与自然界中的体现。
崇高感的特点，它作为一种庄严的美和雄浑的美，与优美的区别是非常明显的。
崇高与优美一样都是人的本质力量在对象世界的感性显现，崇高与优美的区别就在于优美体现了人的本质力量与客体在对象世界中的和谐统一；崇高则体现了这种本质力量与客体在对象世界中的矛盾冲突的统一。
壮美是以力量气势见胜的，属于阳刚美、动态美；优美则以静态的气韵见长，属于阴柔美、静态美。
这主要从形态上看崇高与优美的区别。
如自然界中的暴风骤雨，崇山峻岭等，都给人以崇高感；而春光明媚，山清水秀却给人以优美感。
前者是以力量、气势见胜，后者以神采、气韵见胜，而且优美的事物都具有较强的形式美。
它常表现为光滑、清秀、匀称，如长沙的岳麓山，虽然有高有低，但却郁郁葱葱，柔媚清秀，呈现出大自然的秀美。
而崇高的事物往往不拘泥于形式美，它常常表现出凹凸不平，不匀称，甚至在形式上有时还表现出几分怪、几分丑。
如湖南张家界，石峰挺拔，怪石淋漓，峭壁高耸，显得险峻而又奇特，这就呈现出大自然的壮美。
除了在形态上优美与崇高有着明显的区别以外，在美感方面崇高感与优美感也是有着区别的。
优美感侧重于平静和谐的愉悦，得到的是赏心悦目的快乐，即在感受优美的时候，我们的精神是通体愉快的，我们的心境是单纯一致的，我们的感情是松弛舒畅的。
而崇高感却是一种比较复杂的情感反映。
如在奇峰突兀的悬崖峭壁之间，我们看到百尺飞瀑散发着雷霆般的声响奔腾而下的时候，我们会感到紧张兴奋，有意无意地会感到自己的渺小，觉得对象不可低挡，不敢贸然地接受它。
这就是康德所说的“刹时的抗拒”。
但这种惊惧的态度只维持一瞬间，我们立刻会发现它让人敬仰、钦佩。
因而当我们惊魂刚定时，欣喜会伴随而来，这时就是崇高事物所带来的崇高感。
可见崇高感是一种复杂的审美感受，它并不是一开始就是顺受的愉快，而是有惊奇的恐惧的心理因素的加入，中间又会有转折过程。
朗吉努斯《论崇高》的辨证思想探析
第29卷 第2期 广东海洋大学学报V ol.29 No.22009年4月 Journal of Guangdong Ocean University Apr. 2009收稿日期：2009-03-20作者简介：赵丹丹, 女，讲师，硕士，主要研究方向为英语文学与翻译。
朗吉努斯《论崇高》的辨证思想探析赵丹丹（广东医学院外语教研室，广东 湛江 524023）摘 要：朗吉努斯的《论崇高》主要是对五种崇高风格的讨论，在修辞学和美学史上都有重要的意义。
从朗吉努斯崇高理论出发，论证了其崇高风格蕴含的辨证思想，即整个文章把握了客观与主观的统一，内容与形式的统一，实践的决定性和正确意识的积极作用，最后由文学理论上升到人类灵魂的崇高境界，完成了一次历史的蜕变。
关键词：《论崇高》；朗吉努斯；崇高风格；辩证思想；中图分类号：I01 文献标志码：A 文章编号：1673-9159(2009)02-0075-03Probe into Dialectical Thoughts on the Sublime by LonginusZHAO Dan-dan（Foreign Language Department of Guangdong Medical College ，Zhanjiang524023,China ）Abstract: The treatise On the Sublime is one of the most important ancient treatises on rhetoric and aesthetics by Longinus. While regarding the five essential factors in literary work on lofty style, it carried on the detailed elaboration. The view of dialectical materialism on the sublime is discussed on the unification of outwardness and subjectiveness, in letter and in spirit, as well as the decisive factor of the practice and the positive function of right consciousness. In the relations of these essential factors, it finally rises from the literature theory to the human soul lofty boundary, which has completed a historical transformation.Key words: Sublime ；Longinus ；lofty style ；dialectical thoughts朗吉努斯(约公元213年─273年), 罗马时代希腊人、修辞学家, 曾在亚历山大城学习,后在雅典执教30年, 做过叙利亚的帕尔米拉的吉诺比亚王后的顾问。
论崇高
• 主要作品也是些修辞学论著，纵然涉及诗 学，也还是从修辞学的角度来看待诗学问 题。所以，有人把亚里士多德死后的五六 百年的时期（包括罗马时期）叫做“修辞 学的时期”
文艺方面
• 文学作品没有思想内容，只追求表面堂皇 的形式主义,亚细亚派与阿提刻派互相斗争。
• 《论崇高》作者主要是针对这种文艺颓风 进行批评的
二、《论崇高》的主要特征与观点
Ⅱ艺术作品应当有强烈的感染效果 Ⅲ强调作家的想象对艺术创作的重大作用 Ⅳ提出了评价艺术作品的普遍永恒的标准
Ⅰ从审美范畴提出崇高的概念
《论崇高》作品总览
• 第一篇 绪论 • 第二篇 思想论 • 第三篇 辞格论 • 第四篇 措词论 • 第五篇 结构论 • 第六章 感情论
4．提出了评价艺术作品的普遍永恒的 标准
• 朗基努斯提出“因为文章风格的评判是长期努力 的最后成果” • “如果任何作品，在一个敏锐而有修养的人一再 听过之后，不能使他的灵魂适应崇高的思想，如 果它所表达的，缺乏有余不尽之致，如果你听得 它越久，就越不想听它，——这里就未必有真正 的崇高了„„。但是如果这个作品，是不同凡响， 无懈可击，难于忽视，或者简直不容忽视，如果 它又顽强而持久地占住我们的记忆，这时候我们 就可以断定，我们确实已经碰上了真正的崇高 了。”于是他得出结论：“一般讲来，凡是大家 所永远喜爱的东西，就是崇高的真正好榜样。当 所有不同职业、习惯、理想、时代、语言的人们， 对于某一作品，大家看法完全相同的时候，这种 不谋而合、异口同声的判断，使我们赞扬这一作 品的信心，更加坚定而不可动摇。”
三、《论崇高》对后世的影响
《论崇高》的影响
• 受到欧洲古典主义者的推崇 • 成为后人批判矫情文风的一种武器 • “崇高”的概念，曾吸引了康德和柏克的 注意
论崇高,郎加纳斯（合集五篇）
论崇高,郎加纳斯（合集五篇）第一篇：论崇高,郎加纳斯《论崇高》的美学思想一、“崇高”的美学意义朗吉纳斯不是在修辞学范畴而是在美学范畴上论述崇高。
所谓崇高，与伟大雄浑、高远、壮丽是同义语，是指伟大不平凡的对象所唤起的高亢强烈的情绪，不可抗拒的威力和尊严感。
朗加纳斯的崇高涉及两个方面：客观自然界；主体心灵世界。
“崇高是伟大心灵的回声” 朗吉弩斯和贺拉斯有很大不不同，这说明他的独创性和风气的转变——这可以说是从现实主义倾向到浪漫主义倾向的转变。
贺拉斯虽然也提到文艺的情感效果，但是他的文艺思想的基调却是侧重传统法则和理智判断的。
他提出了文艺的两重功用：教益和娱乐。
当时修词学家又特别对散文提出了“说服”一个功用。
朗吉弩斯不满意这种传统看法，对文艺提出了更高的朗吉弩斯的看法往往是辩证的，他虽然把情感抬得极高，却也并不抹煞理智，这在第三十九章所作的音乐与文学的比较中可以见出。
他认为音乐的和谐只借本身无意义的声音造成一种节奏的运动，“迫使听众跟着这节奏运动，使自己和乐音相应”。
因此，它的“极大的迷人力量”“不是由人的心思产生出来的”，即不是通过理智而只通过感官的。
文学则较高一层，“它的和谐不只是由声音而是由文字意义组成的，而文字对于人是自然的，不仅能打动听觉，而且能打动整个的心灵”；“通过由文词建筑起来的巨构，作者能把我们的心灵完全控制住，使我们心醉神迷地受到文章所写出的那种崇高、庄严、雄伟以及其它一切品质的潜移默化”，总之，文学比音乐具有更大的感动力，因为它不仅诉诸感官和情感，尤其重要的是通过文字意义而诉诸理智。
朗吉弩斯认为音乐只关感性而语文艺术更关理性。
朗吉弩斯对美学的更重要的贡献还在于把“崇高”作为一个审美范畴提出一派以为朗吉弩斯所说的“崇高”与后来美学家博克和康德等人所说的“崇高”是一回事，同是一个审美范畴二、“崇高”的特点。
郎吉纳斯说：“一切使人惊叹的东西无往而不使仅仅讲得有理、说得悦耳的东西黯然失色。
论崇高,郎加纳斯
《论崇高》的美学思想一、“崇高”的美学意义朗吉纳斯不是在修辞学范畴而是在美学范畴上论述崇高。
所谓崇高，与伟大雄浑、高远、壮丽是同义语，是指伟大不平凡的对象所唤起的高亢强烈的情绪，不可抗拒的威力和尊严感。
朗加纳斯的崇高涉及两个方面：客观自然界；主体心灵世界。
“崇高是伟大心灵的回声”朗吉弩斯和贺拉斯有很大不不同，这说明他的独创性和风气的转变——这可以说是从现实主义倾向到浪漫主义倾向的转变。
贺拉斯虽然也提到文艺的情感效果，但是他的文艺思想的基调却是侧重传统法则和理智判断的。
他提出了文艺的两重功用：教益和娱乐。
当时修词学家又特别对散文提出了“说服”一个功用。
朗吉弩斯不满意这种传统看法，对文艺提出了更高的朗吉弩斯的看法往往是辩证的，他虽然把情感抬得极高，却也并不抹煞理智，这在第三十九章所作的音乐与文学的比较中可以见出。
他认为音乐的和谐只借本身无意义的声音造成一种节奏的运动，“迫使听众跟着这节奏运动，使自己和乐音相应”。
因此，它的“极大的迷人力量”“不是由人的心思产生出来的”，即不是通过理智而只通过感官的。
文学则较高一层，“它的和谐不只是由声音而是由文字意义组成的，而文字对于人是自然的，不仅能打动听觉，而且能打动整个的心灵”；“通过由文词建筑起来的巨构，作者能把我们的心灵完全控制住，使我们心醉神迷地受到文章所写出的那种崇高、庄严、雄伟以及其它一切品质的潜移默化”，总之，文学比音乐具有更大的感动力，因为它不仅诉诸感官和情感，尤其重要的是通过文字意义而诉诸理智。
朗吉弩斯认为音乐只关感性而语文艺术更关理性。
朗吉弩斯对美学的更重要的贡献还在于把“崇高”作为一个审美范畴提出一派以为朗吉弩斯所说的“崇高”与后来美学家博克和康德等人所说的“崇高”是一回事，同是一个审美范畴二、“崇高”的特点。
郎吉纳斯说：“一切使人惊叹的东西无往而不使仅仅讲得有理、说得悦耳的东西黯然失色。
相信或不相信，惯常可以自己作主；而崇高却起着横扫千军、不可抗拒的作用；它会操纵一切读者，不论其愿从与否。
论崇高
论述朗加纳斯的崇高及其当下意义【摘要】《论崇高》是公元一世纪古罗马时期的文论著作，其在西方文论史上占据着重要地位，朗吉弩斯的《论崇高》是公元一世纪古罗马时期的文论著作，它不但第一次比较详尽地论述了文学作品崇高风格的构成要素及其相互关系,而且阐明了崇高的风格与崇高的灵魂和伟大的人格的相互依存性, 在西方美学史上具有划时代意义, 在本次课程小论文中，我将从的本质、审美范畴、现实意义等方面对《论崇高》进行浅析【关键词】朗加纳斯；崇高；意义；崇高是一种审美境界，也是一种精神境界。
在生命主体身上，它是一种精神和人格品质，是一种高尚情怀和精神境界，是人生应该努力追求的极高的价值指标。
从根本上说，崇高就是人追求民主、创造人生价值的人文精神，而第一次从真正意义上解释崇高的是朗加纳斯。
在本次课程小论文中，我将从本质，构成要素，审美范畴及它在当下的意义几方面论述朗加纳斯的崇高。
一、崇高的本质 1朗加纳斯是古罗马时代的希腊人，他的主要著作是《论崇高》。
朗加纳斯认为：“崇高的风格是一颗伟大心灵的回声”，也就是说，人格低下、卑琐的人，绝不会创造出崇高的作品来，就像是一个真正的演说家绝不应有卑鄙龌龊的心灵，一个终生墨守着狭隘的、奴从的思想和习惯的人，决不能说出令人击节称赏和永垂不朽的言辞一样。
雄伟的风格乃是重大的思想之自然结果，而崇高的谈吐往往出自胸襟旷达志气远大的人。
2朗加纳斯把崇高看作真正作品必须具有的风格，它主要是指与“优美”相对的“壮美”或“阳刚之美”的范畴，它包括伟大、雄浑、壮丽、庄严、高远及遒劲等。
3在著作《论崇高》中，朗加纳斯从以下三个方面具体解构其理论内涵，即崇高的内质构成，心理效应和产生土壤，他把崇高当成客体的对象加以描述，揭示了它的内质，又从心理效应上揭示崇高的外质，同时他又论述了崇高产生存在的外部环境和条件，这样就形成了一个不同层次又浑然一体的“崇高论”，而成为一部“人类崇高论”崇高内质构成是崇高的本质。
论崇高——一种振奋性的美
席勒
自由是人的全部概念的总括
智者纳旦（犹太人，莱辛的一部诗剧中的主人翁。——编译者注）曾说：“世界上没有人必须接受必须。”这句话里面蕴涵的道理，甚至比人们可能给予它的含义还要宽泛。人的属性之一是具有他人本的意识或意志，这一属性从原则意义上说，是其他任何事物、任何人也无法干预的，而理性是这个属性的一个永恒的规则；如果人的行为或行动是符合理性的，则表明人在使用他仅有的特权——意识或意志根据理性来行动。也许别的事物或生命体都可以接受必须，但人这个生命体却是根据他本人的意愿行事，他是否接受“必须”当看意愿的好恶。
答案在于，感官无法接受的事物，使我们感受到了感性的无限，知性无法领悟的事物，使我们体悟到了思考的无限；两者都是我们的快乐源泉。强悍甚至可怖的事物之所以激励我们，是因为感性冲动所憎恶的事物我们的天性反而表示喜欢，而感性冲动所渴求的事物我们的天性反而要给予抛弃；了冲动的怡乐。在现象的王国里大显威的是我们的想象力，因为要战胜一种感性力只能靠另外一种感性力，而我们的感性力无法同自然的感性力抗衡。而且，自然虽有它全部的无限性，但却永远触及不到我们自身内里的绝对伟大。所以，我们愿意让我们的安康和生存屈从于物质的必然之下，因为这正好使我们认识到，物质的必然对我们的原则毫发未损；即，虽然我们人在物质的必然性中，但意志却在人自身的内里。
美感发达到一定程度，就使我们不再依赖于作为力的自然了；正像一种心绪高尚化到一定程度，事物的材料就不会再触动感性，而能够触动它的只有事物的形式；因为美感或心绪仅仅从表现方式的反思中，也能够汲取自由的快感，那么谁还会去在意是否占有自然的物质（或感性）呢？这样一种心绪本身就具有一种内在生活的丰富性，而且因为它没有必要再把生活的对象握在手里，因而它从不担心会失去这些对象。但是，审美幻象要予以显示，必得有一个它借以显示的物体，恩赐造成了一种对对象实际存在的需要；而对象的实际存在必然要依赖于主宰一切实际存在的作为“力”的自然；那么，到底是我们需要一种美的或善的对象，还是我们要求现存的对象必须是美的或善的？这两者的区别大了去；善者可以同心绪的最高自由共存，而美者却办不到；我们可以要求主观的现存是美的和善的，但要要求美者和善者是客观现存的则同样办不到，但我们可以祈望。一种心绪面对现实的丑恶不予关心，对美的、善的和完善的是否实存同样不予理会，但又严格地要求所做的和因它而起的一切实存都必须是美的、善的和完善的，则这种心绪就体现出了宏大和崇高，因为这样的要求也体现了美的性格的实存性，但却没有它本身具有的局限性（这种心绪亦即宏大和崇高本身不依赖于客观存在，它具有独立性、自主性，故它对“美的、善的和完善的是否存在”不予关心；但另一方面，它又最严格地要求所做的和因它而起的一切都必须是美的、善的和完善的，所以它具有实在性（达不到要求的东西不会诞生出来，故不可能不具有实在性）；相反，美的性格只是自由地观赏美的幻象，而幻象最终必得依附于一个实际存在的物体，所以它也具有实在性，但在自由和自主方面却有局限性。——编译者注）。
朗吉纳斯《论崇高》文艺观初探朗吉弩斯 论崇高.doc
朗吉纳斯《论崇高》文艺观初探朗吉弩斯论崇高摘要：古罗马时期，朗吉纳斯以独特视角重新审视“崇高”这个概念。
他将“崇高”纳入美学领域内进行思考，超越了传统修辞学定义，对后世产生了重大影响。
本文由“崇高”的界定出发，探讨了朗吉纳斯心中“崇高”的内容及其来源，在对达到“崇高”所需技巧的梳理过程中，得出朗吉纳斯对后世影响最大的一点——开启了主情的文艺批评观，对全面认识《论崇高》所含朗氏文艺观具有一定现实意义。
关键词：崇高；思想；热情；技巧古罗马时期著名的学者、文论家、修辞学家朗吉纳斯（Longinus，约213—273），著有《论崇高》［1］（因该书普遍被认为成书于公元一世纪，故其实际作者存疑）一文。
此书虽为修辞学著作（现存为残本），但它早已超越文章风格论而进入美学范畴，是继贺拉斯《诗艺》之后另一部伟大的文论作品。
全书共六篇四十四章，从绪论到思想论，再到辞格、措辞、结构，最后由感情论升华。
可以说，《论崇高》一文，由古典向浪漫演进，重视想象、感情，开启了主情的文艺批评标准。
一、崇高的定义(一)崇高的内涵其实，崇高这个概念“形成在古代的修辞学中，但是，正如秀美的概念一样，这个概念也有着一个实际的演变过程。
崇高被认为是雄辩术三种风格之中最高雅的一种，而秀美则被认为是最低等的一种。
这种风格也被称作是雄浑(grandis)和庄重(gravis)。
”［2］朗吉纳斯赋予了“崇高”不同于修辞学的美学概念，他认为，崇高是由伟大的不平凡对象唤起的强烈情感，“他所说的‘伟大’，‘雄伟’，‘壮丽’，‘尊严’，‘高远’，‘高雅’，‘古雅’，‘遒劲’，都与‘崇高’一词同义，一句话，他指的主要是美学上的刚性美。
”［3］他提出了崇高的文艺价值，认为“真正崇高的文章自然能使我们扬举，襟怀磊落，慷慨激昂，充满了快乐的自豪感”，若“一个颇有见识而又熟识文艺的人再三听取一篇文章，但觉得它不能使人心胸豁达，意志昂扬，或者听过后不能留下一点思想，值得低徊寻味，而愈仔细研究，愈觉得它无甚可取，那末，那就未必是真正的崇高”。
关于崇高理论
事实上，康德的崇高模式体现了欧洲人认识崇高体验的大致轨迹。
这一轨迹具有19世纪浪漫文学中表现崇高的特征。
譬如英国浪漫诗人华滋华斯在《序诗》里就曾写道：诗人的成长要“同时得到美和恐惧的孕育”，“在那给人印象深深的恐惧里，/在那愉悦和幸福的重复中”去学习。
7诗人在《序诗》中用亦此亦彼、又相互矛盾的两可方法去寻觅自然中的崇高，并把它视为自己的“使命”。
8然而我们注意到，直至《序诗》末尾诗人最终所获得的却是“人的心智如何变得/比大地还要美丽一千倍/大地也因他的寓居而变得更加神圣”。
9因此济慈称他的崇高为“个人主义的崇高”，算是对华滋华斯崇高体验的中肯之言，尽管济慈本人从未阅读过《序诗》。
10华滋华斯诗中的自然显然缺乏济慈主张“诗人个性”中所应有的“消极感受力”，因为后者反对无处不在的诗人意图，诗人天赋就是“消极的感受力”，诗人没有“自我”(identity)。
11华滋华斯的矛盾体验也见于爱默生的《自然》一诗：我们应该“跨越平庸”，去感受“欢乐直到恐惧的边缘”，直到“所有卑微的自我情感消弭。
我变成一个透明的球体，我化为虚无”。
同样，诗人的自我萎顿毕竟是短暂的，因为他接着写道：“我看到一切；永恒的存在似电流贯注全身；我成为上帝身上的微粒”。
12最终谦卑的自我羽化登仙，个体实现对自然世界的支配——“自然浑然成了中介，它成就了自我，却受到人的支配，如驴子温顺地驮着拯救者。
它把它的王国托付与人，人把它当作工具役使并铸成实用的东西”。
13爱默生原本谴责视自然为“他性”的人类，殊不知这种谴责却落在他自己头上。
因此，巴巴拉·帕克指出，《论自然》“读起来像《圣经》的‘启示录’，人是‘站在废墟中的神’，自然是异化的意识，这意识因为他不断涌现出的创造力未能生效而凝结成各种具有象征意义的形式。
只是自然却预示着人将会重新获得被他抛弃了的神秘力量，并随着‘精神的注入’，世界的创伤将会愈合，‘人对自然世界王国的驾驭’将给他‘比上帝还要巨大的权力。
朗基努斯 论崇高 原文
朗基努斯论崇高原文
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目录
1.引言：介绍朗基努斯的《论崇高》
2.朗基努斯对崇高的定义
3.崇高的特质与表现
4.崇高的技巧与实践
5.结论：总结朗基努斯对崇高的理论贡献
正文
朗基努斯的《论崇高》是美学领域中的一部重要著作，其中对崇高的概念进行了深入的探讨。
在这部著作中，朗基努斯将崇高定义为一种美学上的阳刚之美，它主要体现在文章风格的审美特质上。
朗基努斯认为，崇高应具有高洁、深沉、激昂、磅礴、豪放、钢筋、雄健等特质，以及高超、绝妙、光芒四射的文采。
这些特质共同构成了崇高的美学价值，使其成为一种独特的审美体验。
在朗基努斯看来，崇高并非天生的，而是可以通过技巧和实践来实现的。
关于崇高的技巧与实践，朗基努斯在《论崇高》中给予了详细的阐述。
他认为，激昂的情绪是崇高的重要组成部分，但若不以理性控制，任其盲目冲动，则无法达到崇高的境界。
因此，在创作过程中，作家需要以理性为指导，以激情为动力，充分发挥自己的才华和技巧，才能创作出具有崇高美感的作品。
总之，朗基努斯在《论崇高》中对崇高的概念进行了深入的探讨，从定义、特质、实践等方面全面阐述了崇高的美学价值。
第1页共1页。
论优美与崇高的特征和区别
优美与崇高的含义优美作为美的最普遍的表现形态，是实践主体与实践客体的和谐统一，是对人的本质力量的肯定，其蕴含的理性内容上呈现为合目的性(善)，与合规律性(真)的感性显现。
崇高指在审美实践中，主体与客体处于矛盾冲突中，并且主体被客体暂时性的压倒，经过尖锐的矛盾斗争，实现主客体的统一，显示实践主体巨大的力量所体现出的美。
英国18世纪著名美学家博克在他的《论崇高与美两种观念的根源》一书中，对美的特性进行了感官性的分析，而他的分析恰切地说是对狭义的美——优美特性的分析：“就大体说，美的性质，因为只是些通过感官来接受的性质，有下列几种：第一，比较小；其次，光滑；第三，各部分见出变化；但是第四，这些部分不露棱角，彼此像熔成一片；第五，身材娇弱，不是突出地现出孔武有力的样子；第六，颜色鲜明，但不强烈刺眼；第七，如果有刺眼的颜色，也要配上其它颜色，使它在变化中得到冲淡。
”尽管博克的描述带上了鲜明的经验主义色彩，但在其所阐释的优美情态中包含着优美的一些基本特性，如小巧、柔和、协调、均衡等。
大致说来，优美的特点可以从以下几个方面加以认识：从形态上来说，优美的特点是小而巧。
“小”是相对于“大”而言，侧重于优美对象的形体。
一般说来，优美对象不应该是粗大笨重的，而应是小而轻巧的，所以，优美常与小桥流水的自然景观和小巧玲珑的外形特征联系在一起。
崇山峻岭的雄、险、奇、崛与盆景艺术的奇思巧构，雄伟壮丽的历史建筑或金字塔式的伟观与奇思巧构的微缩景观，显然，后者给我们的感受通常是秀雅的、优美的。
从色彩上来说，优美的特点是鲜明而不刺激。
优美对象的色彩比较鲜明，但不强烈，不炫人眼目，各种颜色搭配协调，没有过艳过浓的色调。
从动势上来说，优美的特点是偏于静态，变化起伏不大，运动形式是舒缓的，轻盈的。
平凡背后的不凡——从朗吉弩斯的《论崇高》看《白象似的群山》中的崇高美
严 伟 大 的思 想 和慷 慨 激 昂 的热 情 主 要 是 依 赖 天 赋 的 ， 中 的 崇 高 美 的 阐述
三 者 则 来 自技 巧 。可 以说 ， 崇 高 由两 大部 分组 成 ， 即 诗 人
作者 ） 的精 神 （ 心灵 或 品 质 ） 和 他 的修 辞技 巧 ” ＿ ３ ］ ９ 。 《 论 崇高》 是 朗吉 弩 斯 的 名 著 。朗 吉 弩 斯 不 是 在 修 辞 学 （ 朗吉 弩 斯 也 探 讨 了 崇 高 的 作 用 。他 认 为 ， 崇 高 的 思 想 范 畴 而 是 在 美 学 范 畴 上 论 述 崇 高 。所 谓 崇 高是 指 伟 大 不 平 作品有了崇高的思想感情 ， 就 能 凡 的对 象 所 唤起 的 高 亢 强 烈 的情 绪 ， 不 可 抗 拒 的 威 力 和 尊 感 情 造 就 一 个 崇 高 的作 家 ， 产 生 强 烈 的 感 染 效 果 。而 崇 高 的 感 情 是 对 壮 丽 、 严 感 。 朗吉 弩 斯 的崇 高 涉 及 两 个 方 面 ： 客 观 的 自然 界 和 主 打 动 读 者 ， 崇 高 事 物 的 向往 和 追 求 ， 而 不是 那 种 追 逐 钱 财 和荣 华 观 的心 灵 世 界 （ 主 要 体 现 在 社 会 和 艺 术 中） 。首先 ， 朗吉 弩 尊 严 、 崇 高 的感 情 不 是 浮 夸 矫 饰 的 感 斯 认 为 崇 高 存 在 于 自然 界 。正 如 他 所 说 ， “ 在 本 能 的 指 导 富贵 的卑 微 感 情 。他 还 说 ， 下， 我 们 决 不 会 赞 叹 小 小 的溪 流 ， 哪 怕 它 们 是 多 么 的 清 澈 而 且有用 ， 我们 要 赞 叹 尼 罗河 、 多瑙河、 莱茵河， 甚 或海 洋 。
灵 。海 明 威 在 《 山》 中 反 映 的 主 题 思 想 和 运 用 的 写 备 的 五个 要 素 。第 一 而 且 首 要 的 是 有 庄 严 伟 大 的 思 想 ； 第
审美形态论崇高与优美
► 《夸父逐日》
夸父与日逐走，入日，渴欲得饮。饮于河、渭，河渭 不足，北饮大泽，未至 ，道渴而死。弃其杖，化为邓 林。
3、崇高审美意义 1、对崇高的基本内涵的界定 崇高作为审美形态，其审美意义在于，它 对优美的内涵的理解，首先，让我们从感性体验出发来体验一下。
“崇高是一种通过人生实践和审美活动，在真善美与假恶丑的对立冲突中重建起来的具有肯定性价值内涵的审美形态”。 第一，优美的审美对象在形式特征上具有柔和、秀雅、和谐等特征。
对优美的内涵的理解， “优美是理性内 容与感性形式、理想与现实、个体与社会及 自然、自由与自在、主观的合目的性与客观 的合规律性的和谐统一。优美可以唤起人的 本质力量与异与人生实践完满统一的现实呈 现。”
2、优美的审美特征
的、给人以力量的；人生也不再是没有意 义的，而是充满向往和激情。
第二节 优美
一、优美的审美特征 1、对优美的基本内涵的界定
对优美的内涵的理解，首先，让我们从感性体 验出发来体验一下。
► 桂林山水 韩愈：“江作青罗带，山如碧玉簪”
► 田野风光
唐代女佣
► 树神（印度）
1、对优美的基本内涵的界定
第一，优美的审美对象在形式特征上具有 柔和、秀雅、和谐等特征。因此，美学史上博克 所突出的这一方面的思想，是有一定的道理的。
“博克概括了优美的气割方面的品质：“第一， 比较小；其次，光滑；第三，个部分见出变化； 但是第四，这些部分不露棱角，彼此熔成一片； 第五，身材娇弱，不是突出出现孔武有力的样子； 第六，颜色鲜明，但不强烈刺眼；第七，如果有 刺眼的颜色，也要配上其它颜色，使它在变化中 得到冲淡。”
体现了生存意义的某一本质方面，即生存 1、对崇高的基本内涵的界定
1、对优美的基本内涵的界定
论朗吉努斯《论崇高》中的“天才说”
论朗吉努斯《论崇高》中的“天才说”提要：古罗马时期朗吉弩斯的天才观有着丰富的内涵和深远的意义。
本文试图从天才的崇高思想、民主精神、想象与激情三个方面来阐释朗吉努斯天才观的内涵。
关键词:天才;崇高;想象;激情;民主“天才”是西方美学史上的一个重要话题。
从历史的角度看,古希腊文艺思想的“迷狂”、“酒神凭附”、“天启”都是讨论人的天才,他们所讲的天才主要是指艺术中的灵感问题的。
到了浪漫主义诗论中,“天才”一词则指一种天赋之才、一种超越一般艺匠的能力,是所有技艺、训练所没办法达到的高度,但却又符合文学传统的规则,并且能够自然而然地达到伟大的标准。
然而,早在古罗马时期的朗吉弩斯《论崇高》中,我们便可以看到“天才”的原型论述。
虽然,在《论崇高》中,我们很难找出“天才”这一概念的定义,但文中对“天才”的论述却随处可见。
朗吉努斯在《论崇高》中将崇高的来源归纳为庄严伟大的思想、慷慨激昂的热情、构想辞格的藻饰、高雅的措词以及尊严和高雅的结构等五个方面。
这五个方面构成的有机系统,恰好正是天才的素质。
灵魂的庄严、思想的伟大是最重要的,也正是天才思想的实质。
从天才的崇高思想、思维内涵,即民主精神、想象与激情三个方面,来论述朗吉努斯的“天才”观。
一、天才的崇高思想朗吉努斯认为天才就是具有崇高伟大思想的创造者,即“崇高的天才”。
他认为在崇高的五个来源中,“第一而且首要的是能作庄严伟大的思想”,意即没有“庄严伟大”的思想便没有崇高。
而“能作庄严伟大的思想”的人,则是“崇高的天才”:“崇高的天才(译者注:就是‘能作庄严伟大的思想’,崇高的第一个因素)……虽然这是天生而非学来的能力,我们也要努力陶冶我们的性情,使之达到高远的意境,仿佛使之孕育着高尚的灵感。
……我在别处写过这句话:‘崇高的风格是一颗伟大心灵的回声。
’……首先指出崇高的来源是绝对必要的,我们说,一个真正的演讲家绝不应有卑鄙龌龊的心灵。
因为,一个终生墨守着狭隘的、奴从的思想和习惯的人,绝不可能说出令人击节称赏和永垂不朽的言词。
朗吉弩斯《论崇高》的美学思想新释
《论崇高》中达到崇高的方式分析汉语言文学2班李妮2010101016《论崇高》是一部修辞学著作，是写给一个名叫特伦天的罗马贵族的讨论文学修辞的信。
《论崇高》曾长期埋没于世，直到文艺复兴时期才被意大利人刊印出来，十七世纪法国古典主义大师布瓦洛把它译成法文才引起广泛注意。
据符·塔达基维奇讲，此前，人们一直“将这部著作看作是修辞学的专著”，自布瓦洛以近代语言将之译为《论崇高与奇迹》之后，便“被看作是美学的专著了”。
所以说，“这种看法首创于布瓦罗，并在启蒙运动时代保留了下来。
这也扩大了这部著作的意义。
此书将崇高的概念带到美学中来，并且使崇高的美学带了一种修辞学的味道。
”在西方历史上，最早提出或使用“崇高”概念的并不是朗吉弩斯。
“崇高”的希腊文原意为“高度”，是希腊罗马时流行的术语之一。
朗吉弩斯写作《论崇高》的目的是要“整理出”自己的“关于这崇高的扎记”以回答这些问题，用他的话说，一是要解决“真正的崇高的明确的理论和标准”，二是要解决“究竟有没有一种技术可以传授文章中的崇高或高超”。
此外，他还有一个现实的动机。
在现实的诗文写作中，根本问题是崇高的缺失。
面对这种缺失有两种倾向性主张，一种倾向认为崇高完全来自于天性，而“冷水冰的技术”只会“剥夺掉”崇高，因而完全否定修辞对崇高的意义；再一种倾向认为专制制度有如强迫奴隶只会沉默而不会成为演说家一样，因而把崇高的缺失归咎于专制制度。
朗吉弩斯可谓是关注现实又富于理想，他不同意这些主张，另有所虑，力图找到崇高缺失的症结所在，实际地解决崇高的创造问题。
这就是他写作《论崇高》的现实动机。
显然，两种动机的逻辑理路上是一致的。
在这些动机支配下，朗吉弩斯提出了一整套的解决方案。
它包括崇高的五种来源，即⑴庄严伟大的思想；⑵强烈而激动的情感；⑶运用藻饰的技术；⑷高雅的措辞；⑸整个结构的堂皇。
其中，前两条，即思想与情感“主要是依靠天赋”，后三条，即藻饰、措辞和结构主要靠技术。
朗基努斯 论崇高 原文
朗基努斯（Longinus）是公元2世纪古希腊修辞学家，他的著作《论崇高》（On the Sublime）是西方美学史上第一部系统研究崇高的专著。
在这部著作中，朗基努斯对崇高进行了深入的探讨，提出了一系列关于崇高的理论观点。
首先，朗基努斯认为崇高是一种审美效果，它源于人们对伟大、庄严、恐怖等事物的感知。
他指出，崇高与美是不同的审美范畴，美主要体现在和谐、优雅、平衡等方面，而崇高则体现在力量、激情、无法抗拒的力量等方面。
崇高的审美效果往往让人产生敬畏、惊叹之情，使人们感受到自己的渺小和无力。
其次，朗基努斯将崇高分为两类：数学的崇高和动力学的崇高。
数学的崇高主要体现在体积、数量、距离等方面，如高山、大海等自然界的巨大景观。
动力学的崇高则主要体现在力量、速度、激情等方面，如狂风暴雨、雷电交加等自然现象。
这两种崇高都是通过对感官的刺激，使人们产生强烈的情感反应。
朗基努斯还提出了崇高的五个基本原则：1. 伟大的事物；2. 无法抗拒的力量；3. 庄严；4. 恐怖；5. 惊奇。
他认为，当一个作品或现象具备这些原则时，就能产生崇高的效果。
同时，他还强调了修辞手法在创造崇高效果中的重要作用，如夸张、对比、排比等。
此外，朗基努斯还对崇高的起源进行了探讨。
他认为，崇高起源于人类对未知的恐惧和对超越自己能力的事物的追求。
人们在面对自然界的巨大力量时，既感到恐惧，又充满好奇，这种矛盾的情感驱使人们去追求崇高。
因此，崇高是人类精神的一种表现，是对生命意义的探索和追求。
总之，朗基努斯的《论崇高》是一部具有重要历史地位的著作，它为后世研究崇高提供了理论基础和方法论指导。
朗基努斯关于崇高的理论观点，不仅对西方美学产生了深远影响，也对后世文学、艺术等领域产生了积极的启示作用。
论崇高精神对当代大学生的意义
收 稿 日期 ：２ ０ １ ５ － ０ ８ － ２ ４
社 会 背景 下 生理 和心理 逐 渐成 熟 ， 继 而 世 界观 、 些深 刻 的变化 。当代 大学 生受 到社会 随着 社会 的发 展不 断 地发 生 着
一
教 育和 社 会各 个方 面 的影 响 ， 日渐生 成 个性 鲜 明
活 的超 越 。 由 于社 会 剧 烈 变 革 ， 中 西 文化 冲 突 以及 科 技 的 迅猛 发展 ， 当代 大 学 生人 生价 值 取 向 有较 大 改 变 ， 崇 高感 有 明显 缺 失． 从 自然 中、 文 学作 品 熏 陶 中、 生 活 中培 养 崇 高精 神 ， 对 促进 当代 大 学 生全 面发 展 具 有 重要 的教 育 意 义 。
后， 康德在《 判 断 力批 判 》 中继 承 了 博 克 的 观 点 中
崇高与 优 美 的区别 ，康 德认 为 ， “ 崇高 不 存于 自然 界 的任 何物 内 ， 而 是 内在于 我们 的心 里 ” ［ ５ １ 。 从 以上 这 些具 有 代表性 的美学 家 关 于崇 高 美 的论述 中可 以看 出 ，崇高 美 的基本 内涵 是人 对 自身 和 外界 的
基 金 项 目：安 徽 省 教 学研 究 项 目（ ２ ０ １ ￣ ｙ ｘ ｍ５ ７ ８ ） “ 社 会 主 义核 心价 值 观 融入 汉语 言文 学 专 业教 学 的 对 策研 究”
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论崇高崇高作为一个特定的美的范畴，它具有与优美不同的本质特征。
美学中所讲的崇高，是一种庄严的美、刚劲的美、雄浑的美，与伟大、壮美的概念有着密切的联系。
1、崇高的本质及其在社会生活与自然界中的体现。
崇高感的特点，它作为一种庄严的美和雄浑的美，与优美的区别是非常明显的。
崇高与优美一样都是人的本质力量在对象世界的感性显现，崇高与优美的区别就在于优美体现了人的本质力量与客体在对象世界中的和谐统一；崇高则体现了这种本质力量与客体在对象世界中的矛盾冲突的统一。
壮美是以力量气势见胜的，属于阳刚美、动态美；优美则以静态的气韵见长，属于阴柔美、静态美。
这主要从形态上看崇高与优美的区别。
如自然界中的暴风骤雨，崇山峻岭等，都给人以崇高感；而春光明媚，山清水秀却给人以优美感。
前者是以力量、气势见胜，后者以神采、气韵见胜，而且优美的事物都具有较强的形式美。
它常表现为光滑、清秀、匀称，如长沙的岳麓山，虽然有高有低，但却郁郁葱葱，柔媚清秀，呈现出大自然的秀美。
而崇高的事物往往不拘泥于形式美，它常常表现出凹凸不平，不匀称，甚至在形式上有时还表现出几分怪、几分丑。
如湖南张家界，石峰挺拔，怪石淋漓，峭壁高耸，显得险峻而又奇特，这就呈现出大自然的壮美。
除了在形态上优美与崇高有着明显的区别以外，在美感方面崇高感与优美感也是有着区别的。
优美感侧重于平静和谐的愉悦，得到的是赏心悦目的快乐，即在感受优美的时候，我们的精神是通体愉快的，我们的心境是单纯一致的，我们的感情是松弛舒畅的。
而崇高感却是一种比较复杂的情感反映。
如在奇峰突兀的悬崖峭壁之间，我们看到百尺飞瀑散发着雷霆般的声响奔腾而下的时候，我们会感到紧张兴奋，有意无意地会感到自己的渺小，觉得对象不可低挡，不敢贸然地接受它。
这就是康德所说的“刹时的抗拒”。
但这种惊惧的态度只维持一瞬间，我们立刻会发现它让人敬仰、钦佩。
因而当我们惊魂刚定时，欣喜会伴随而来，这时就是崇高事物所带来的崇高感。
可见崇高感是一种复杂的审美感受，它并不是一开始就是顺受的愉快，而是有惊奇的恐惧的心理因素的加入，中间又会有转折过程。
朱光潜在谈到崇高感时曾指出：对象以巨大的体积或雄伟的气魄突然向我们压来，我们首先感到的是势不可挡，因而惊惧，紧接着自卑感就激起自尊感，要把自己提到雄伟的高度而鼓舞、振奋，感到愉快。
所以崇高感由一个不愉快转到极高愉快的过程。
一个人多受崇高事物的鼓舞，消除鄙俗气，在人格上有所提高。
至于优美感是对娇弱对象的同情和宠爱，自始至终都是愉快的。
以上是优美与崇高在形态上和美感上的区别。
在美学史上，很早就有人注意到了优美和崇高的区别，在我国先秦美学思想上，把崇高、壮美称之为“大”，如孔子用“大”来概括尧舜的功业，这“大”就是伟大、崇高的意思，他把美的形态分为美、大、圣、神四个等级。
他指出：“充实之为美，充足而又光辉为大，大而化之为圣，圣而不可知之为神。
”这四个等级逐一递升，但都属于美，以美为基础。
他所说的“大”，一般指比美在程度上和范围上更为鲜明、广泛、强烈，是一种辉煌壮观的美，相当于西方所说的崇高美。
后来庄子也对美和大作了区别。
他认为对于一个统治者来说，他所追求的不应只是有限的事物，应当是无限的事物。
他认为，一般所说的美只局限于狭小的范围内，是有限的。
而“大”则体现了天地之道，是无限的。
庄子把无限美称之为大或大美，实际上他所指的也是一种壮美或崇高美。
从以上可见，中国美学从一开始就对优美、崇高美的不同本质有所认识了。
在西方最早提出崇高美这个范畴的，是古罗马时期的郎加纳斯，他认为凡是崇高的事物总是使人惊心动魄，其境来之情的奇特的东西，如自然界中的江河大海，火山爆发等。
而最早把崇高和美区别开来并加以比较研究的是英国经验派哲学家杨格，他说：“崇高的对象在他们的体积方面是巨大的，而美的对象则比较小。
”美必须是平滑、光亮的，伟大的东西则是凹凸不平，奔放不羁的。
美必须避开直线条，然而又必须缓慢的偏离直线；而伟大的东西则在许多情况下，喜欢采用直线条，而当它偏离直线时也往往作强烈的偏离。
美必须是朦胧模糊的，而伟大的东西则必须是阴暗朦胧的。
美必须是轻巧娇柔的，而伟大的东西则必须是坚实笨重的。
杨格还认为，美与崇高给人的美的享受也是不同的，前者以快感为基础，而后者则以痛感为基础。
中西方论述对崇高本质只是作一般经验性的描述，而没从哲学上进行探讨。
2、崇高的本质是什么？它在社会生活中、自然界中有哪些表现形态呢？在西方，对崇高真正从哲学、美学上作探讨的是从德国开始的。
康德对崇高本质的论述，他接受了杨格的思想，把崇高和美严格地区分开来，看作是两个截然不同的两个审美范畴。
他认为崇高的特征是无形式（即对象形式无规律、无限制、无限大）。
他说：“它们更多的是在它们的混乱和极狂饮，极不规则的无秩序和荒芜里，激引起崇高的观念，只要它们同时让我们见到伟大。
”康德在这里所说的“大混乱、极狂饮”“不规则，无秩序，荒芜”之所以能激起崇高的观念，就是因为它们是无形式，即不受形式的限制。
康德把崇高分为两种：即数学的崇高和力学的崇高。
所谓“数学崇高”，是从事物的数量着眼，指对象在体积和数量上无限大，超过了常人感观所能掌握的限度，如天空、大海、山岳等等。
康德说：“假如我们把某物不仅称为大，而全部的、绝对的、在任何角度超越一切比较称为大，就是崇高。
”又说：“崇高和它一切较量的东西都是比它小的东西。
”所谓“力学崇高”，是指对象具有巨大的力量和威势，引起人们的恐惧和崇敬。
他说：“假使自然应该被我们评判为崇高，那么它就必须作为极其恐惧的对象。
”如高耸而下垂威胁着人们的断崖，天边层层堆迭的乌云里面携带着闪电雷鸣，火山在狂暴与嘶咧之中，飓风带着它吹毁了林渠，无边无际的海洋，怒涛狂啸着，诸如此类现象，在和它们相较量里，我们对它们的抵御能力显得太渺小了。
但假使发现我们却是在安全地带，那么景象越可怕就越对我们有吸引力。
即说，自然的力学的崇高以其巨大的无比的威力作用于人的想象力，想象力无从适应而感到恐惧、害怕，因而要求理性观念来战胜和掌握它，从而发现自己是在安全地带。
由想象的恐惧痛感转化为对理性的尊严和勇敢的快感。
康德从数学和力学两个方面探讨崇高对象的审美特性，应该说是有可取之处的。
但当他回答是什么原因使事物成为崇高的对象的这个问题时，却陷入了主观唯心主义。
他认为崇高的原因不在物，而在心。
他说“如果我们称任何自然现象为崇高，这一般是不正确的表达。
我们只能这样说，这对象是适合于表达一个在我们记忆里能够具有的崇高性。
”因为任何崇高不能含在感性里，而只涉及理性的观念。
他说：“暴风雨的海洋本不能称崇高，它的景象只是可怕，只有心灵充满众多理念，才使这种直观引起感情自身的崇高。
”这样，康德就完全否认了崇高的客观物质基础，把它归结为纯洁的心灵产物，这当然不能说明崇高的真正本质。
康德对崇高的本质作了主观唯心论的结论。
黑格尔不满意康德把崇高的一切定性都归于人的主体方面，即归于人的情感、想象力和理性的心理功能。
但黑格尔原则上同意康德这样一种说法，即真正的崇高不能容纳在任何感性形式里，而只涉及理性的观念。
当然黑格尔所理解的理性观念，实际上是他一贯主张的绝对理念。
他说：“崇高一般是表达无限的企图，而在现象领域里又找不到一个恰好能表达无限的对象。
”他认为，崇高的本质就在于有限的感性形式，容纳不了无限的理性内容，从而造成了无限理性突破形式而直接外露。
黑格尔认为，崇高和美一样都是以理念为内容的。
在美里，理性内容渗透在外在的感性现实里，成为外在的现实的生命，成为和谐的统一体。
而崇高则不然，理性内容不能在外观事物中表现出来，两者形成尖锐的对立，因此他说：“崇高的特征，就是内容的表现，同时也就是对表现的否定。
”黑格尔同康德一样，否定崇高的客观物质基础，但他并不把崇高归结为心灵的产物，而是归结为绝对的实体，即理念。
当然这也不可能科学的说明崇高的本质。
车尔尼批驳了黑格尔对崇高概念的解释，他指出：“无论说崇高是理念压倒形式，还是说崇高是绝对的显现，都不能说明崇高的本质。
” 关于第一种提法（崇高理念压倒形式），车尔尼认为“从这个定义得不出崇高概念本身，而只能得出朦胧的、模糊的或丑的概念。
”但是丑与模糊这两个概念都与崇高的概念完全不同。
并不是每一种崇高的东西都具有丑与朦胧模糊的特点，丑的模糊的东西也不一定带有崇高的性质。
因此崇高的秘密不在理念压倒形式，而在于现象本身的性质。
黑格尔提出的第二种说法（崇高是绝对的显现），绝对与无限是一个意思，在黑格尔这里绝对和无限都是观念。
车尔尼对黑格尔的第二种说法也提出批评，他认为绝对与无限的观念，并不一定与崇高的观念相联系，崇高在于事物本身，不是由这一事物所唤起的心想。
他说：“卡兹别克山的本身是雄伟的，大海的本身也是雄伟的，而且崇高的东西绝不是无限的，反而常常与无限的东西相矛盾。
”卡兹别克山是雄伟的，但决不是无限的，不可测量的。
再如见不到海岸时，海好像是无边无际的，可是看见岸的海，要比看不见岸时的海，要雄伟的多。
在自然界里我们没有看到过真正称为无限的东西。
无限的条件或许反而不利于崇高所产生的印象。
那么到底什么是崇高呢？车尔尼指出：崇高的对象并不是什么神秘的东西，不过是远大于别的东西的对象而已。
他说：“一件东西在量上大大超过拿来和它相比的东西，那便是崇高的东西。
一种现象较之拿来与它相比的其它现象都强有力的多，那便是崇高的对象。
”更大的多、更强的多，这就是崇高的显著特点。
车尔尼强调了崇高在于事物本身的属性，这就剥去了黑格尔给崇高披上的神秘外衣。
但我们也应看到，他对这一问题的探讨，并没比康德、黑格尔前进多少，他把数量上巨大的多，作为崇高的本质和特点，这就很难说明崇高作为一个美学范畴的特殊内容和特殊意义。
事实上仅仅在数量上、体积上巨大的多，并不能说明某一事物和现象何以为崇高。
而且巨大的多也没一个衡量的标准。
这种仅从数量上的特点确定崇高本质的看法，显然是把复杂的问题简单化了。
这说明单从事物的自然属性来探讨崇高的本质，这条道路同样是走不通的。
那怎样才能科学的说明崇高的本质呢？按马克思主义的观点，崇高同美一样，都是人的本质力量在对象世界的感性显现。
它同美（狭义的优美）的区别，在于优美体现了人的本质力量与客体在对象世界的和谐统一，崇高则体现了这种本质力量与客体在对立冲突中的统一，这就是崇高的本质。
崇高作为一种美的表现形态，同样是事物的一种客观属性，但又不是纯粹的自然属性。
它来源于人类的社会实践或直接、间接地与人类实践相联系。
人类改造世界的实践斗争是严峻的、艰巨的，充满矛盾和冲突的。
人们在实践中越是遇到严峻的考验，越是经历种种艰难险阻，斗争的历程越是激烈、严峻，就越能激发、表现出人类自身本质力量。
而崇高正是人的这种主体力量与客体冲突在对象世界中的感性显现。