《穷达以时》“天人之分”探源(精)

《穷达以时》“天人之分”探源

《穷达以时》简长26·4厘米，两端修成梯形。竹简现存15支，有两支已残损。根据墓葬年代，竹简的书写应在荀子之前。从其内容看，可能与孔子“陈蔡之困”有关，[1]类似记载又见《论语》、《庄子》、《荀子》等文献中。李学勤先生曾排列了其先后顺序：《穷达以时》→《庄子·让王》→《荀子·宥坐》→《吕氏春秋·慎人》→《韩诗外传》卷七→《说苑·杂言》→《风俗通义·穷通》→《孔子家语·在厄》。[2]《穷达以时》的特殊之处在于它明确提出了天人之分。

有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉？（第1—第2简）

人为什么有的穷困潦倒，有的显达富贵？面对穷达，又应该采取什么样的态度？千百年来一直为无数哲人所关注和思考。当年孔子“厄于陈蔡之间”，就与****对此展开过讨论，其内容也被不断铺陈、发挥，形成互有联系又有差别的不同版本。在竹简看来，关系世间穷达的，不仅有人而且有天，天人各有其分。《礼记·礼运》郑玄注：“分犹职也。”故天人之分是说天人各有其职分、作用、范围，二者互不相同。而明白了哪些属于人，哪些属于天，便知道那些该为，那些不该为，知道如何行为了。竹简《语丛一》：“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。”（第29—第30简）这里的“天所为”、“人所为”就是其职分和作用，也就是天人之分。

竹简虽然对天人作了区分，但在人世的显达上，似乎更看重天的作用，认为没有天的相助，即使贤能也寸步难行；而一旦得到天的垂青，名显于世便唾手可得。作为佐证，竹简举出传说和历史上圣贤穷达的事例，如舜曾耕于厉山，遇尧而为天子；邵繇（注：当为傅说之误）曾为苦役，遇武丁而得以辅佐天子；同样，虞丘起初隐名不显，[3]后来名扬天下，并非因为道德有了增加；吴子胥以前建功累累，后来性命不保，也并非因为智力衰退，这些都是时运变化的缘故。甚或骥这样的良马，也只有在遇到造父时，才能驰骋千里，纵横天下，否则，只能落得个“骈死于槽枥之间，不以千里称也”的结局。竹简之所以如此看重天的作用，除了作者个人的立场外，同其对天的理解也是密切相关的。

遇不遇，天也。（第11简）

这种“遇不遇”的天既不同于上古有意志、有目的的神学天，也不同于后来“不为尧存，不为桀亡”的自然天，而是一种命运天，具体到个人，又可称为命，合称为天命。古人在生活中意识到，人虽然以主人的面目出现在世界上，但并非无所不能，而是时时受到外部力量的束缚和支配，这种力量既可以是必然性的，表现为社会的“合力”或“势”，也可以是偶然性的，表现为出人意料的某种机遇或巧合等等，这些统统可称作天。这种天往往对人世的穷达祸福寿夭发挥着巨大作用，或者说穷达祸福寿夭本来就属于天，是“可遇而不可求”，是非人力所能控制、掌握的。所以竹简感叹“时”、“遇”的重要，认

为“有其人，无其世，虽贤弗行矣”，往往是就这些内容而言，所谓“谋事在人，成事在天”也。既然天的作用如此之大，那么，是否意味着人便无所作为，只能听命于天的摆布了吗？答案是否定的，这又回到了天人之分。

动非为达也，故穷而不怨，学非为名也，故莫之知而不怜。

芷兰生于林中，不为人莫嗅而不芳。无茗根于？山石，不为无人不……善否己也，穷达以时；德行一也，誉毁在旁；听之弋母，缁白不釐。穷达以时，幽明不再。故君子敦于反己。（第11—第15简）

在竹简看来，穷达取决于时运，毁誉在于旁人，这些都属于天不属于人；而一个人的德行如何则取决于自己，与天无关，所以积极为善、完善德行才是人的职分所在，才是人应该努力追求的目标。明白了这种“天人之分”，就不应汲汲于现实的际遇，而应“敦于反己”，只关心属于自己职分的德行，“尽人事以待天命”。所以，竹简虽然强调天对人现实际遇的影响，但并没有因此取消人的地位和作用，相反，正是通过天、人的区分甚至对立，才使人的道德主体性得以张扬，显现出人之为人的无上价值和尊严。

从思想史的发展来看，竹简天人之分的提出不是偶然的，它是古代天命思想长期发展的产物，是古代天人合一思想的一种反动。我们知道，三代以来尤其是周代主要信奉的是一种有意志、有目的的神学天，这种天既是自然天时的主宰者，掌管着降雨、风、云和收成的好坏，也是人间祸福的决定者，可以保佑人王，也可以降祸人间。天的命令称为天命，是人间的最高指示，也是王朝更替和族姓兴废的依据。在古代天命思想的发展中，周人“以德配天”思想的提出具有重要意义，反映了天人关系的新阶段。周人认为“天惟时求民主”（《尚书·多方》），天曾分别选中夏人和商人作统治者，但因为其“惟不敬厥德，乃早坠厥命”，从夏、商相继灭亡的经验教训来看，天不会永远眷顾某一族姓，“天命靡常”，“天不可信”（《君奭》），周人想要保住所受的天命，就必须“王其疾敬德”（《召诰》），因为“皇天无亲，惟德是辅”（《左传·僖公五年》引《周书》），上天不是根据祭祀行为，而是根据德行的好坏选择统治者，有德的统治者不仅能得到上天的眷顾、保佑，死后也可以上达帝廷，“在帝之侧”。从天人关系的角度来看，周人肯定天的道德品格，将其看作道德法则的设定者，具有奖善罚恶的能力，并且认为通过“敬天”、“保民”、“疾敬德”就可以“受天命”，可以说反映了一种天人合一的思想，同时也包含了对命运问题的思考，其观点可称作道德定命论。不过周人的天命往往具有集体的性质，反映的是一族一姓的政权得失，主要还是个政治概念。[4]个人意义上的命运观可能要到周末春秋才出现，这一观念的形成，同当时“怨天”、“骂天”的思潮密切相关。

本来在周人的观念中，天是有意志、有目的的，可以按照人们行为的善恶进行赏罚，然而生活中却发现，天并非那么绝对、公正，行善者未必会有好报，作恶者也不一定会受到惩罚，天的公正性、权威性开始发生动摇。“瞻卬昊天，则不我惠。”（《诗·大雅·瞻卬》）“旻天疾威，天笃降丧。”（《召旻》）“天生烝民，其命匪湛。”（《荡》）与对天的责难和怀疑相应，一种盲目命运观开始出现，人们不再认为命运与个人德行有必然因果联系，而是将其归之于不可控制的外部力量，由传统的主宰之天中分化出命运之天。这种天

在《诗经·国风》中不时能看到其影子，如“夙夜在公，实命不同”、“抱衾与裯，实命不犹”（《小星》）；“大而无信，不知命也”（《蝃蝀》）。此外象“何辜于天？我罪伊何？……天之生我，我辰安在”（《小雅·小弁》）；“我生不辰，逢天僤怒”（《大雅·桑柔》），其中的“我辰安在”、“我生不辰”都反映了对个人命运时遇的关注。与此同时，自然之天的观念也开始出现，见于《诗》、《书》者有所谓“苍天”：“悠悠苍天，此何人哉！”（《国风·黍离》）“苍天苍天，视彼骄人，矜彼良人。”（《小雅·巷伯》）还有“天地”：“惟天地，万物之母。”（《尚书·泰誓》）“寅亮天地。”（《周官》）不过起初的苍天、天地可能还不同于今人所谓的自然之天，到了春秋时期，自然之天的观念才逐渐增强。在此基础上，“天道远，人道迩，非相及也”（子产语，见《左传·昭公十八年》）的观念开始出现，传统的主宰天进一步遭到怀疑、否定。从古代天论的发展来看，主宰天乃是古人较早的观念，由这一观念衍生出自然之天与命运之天，而后者之间又存在密切联系，自然之天否定了传统的天命论，不再将命运归之于天的赏善罚恶，命运之天则试图对命运作出重新解释。

作为儒学的创始者，孔子对于天给予极大关注，同时由于所处的时代，他所说的天往往具有多种含义。孔子的天一定程度上保留了传统主宰天的含义，这为学界所公认，如“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）；“吾欺谁，欺天乎”（《子罕》）；“予所否者，天厌之，天厌之”（《雍也》）；“不怨天，不尤人，下学上达，知我者其天乎”（《宪问》）。不过由于孔子提出了仁，以仁遥启天道，从而突出人的道德主体性，赋予天不同以往的内涵。此外孔子还谈到自然天，“子曰：天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《阳货》）当然，孔子也谈到命运天，“子曰：道之将行也与？命也；道之将废也与？命也；公伯寮其如命何！”（《宪问》）“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也有斯疾也！’”（《雍也》）“子夏曰：商闻之矣：‘死生有命，富贵在天’。”（《颜渊》）一项事业是“行”与“废”是由不可抗拒的外部力量决定的，个人是无可奈何的，这种力量就是命；此外象生死、富贵等都属于天和命。这里的天显然即是一种命运天，是春秋以来的命运观念的延续。不过孔子之所以为孔子，并不在于他延续了传统的命运观念，而在于他确立了人如何面对命运的态度，这表现在他的“知天命”中。

子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《为政》）

如学者指出的，孔子的“知天命”不应是“旧义中天所垂示或直接命于人之

‘则’、之‘道’之义”[5]，因为此一内容的天命是自《诗》《书》以来的通义，孔子不当言五十而知之。同样，“知天命”也不应是求签占卜式地探问吉凶祸福，因为这与孔子“不占而已矣”（《子路》）的主张不符。“知天命”应该是对命运有一种达观的理解，知道如何去对待、面对它。史华茨认为：“当孔子告诉我们，他五十知天命或天所命其什么事的时候，他或许是说他已清楚地明白什么是他所不能控制的，同时也明白什么是真正自己范围内所能控制的。”[6]史氏的这个说法是深刻、准确的。我们知道，孔子以及儒家所说的“知”主要是一种主体性的认知活动，它不只是要反映一对象的客观存