试论康德的根本恶
荀子“天生人成”的性恶论与康德的“根本恶”
荀子“天生人成”的性恶论与康德的“根本恶”
陈迎年
【期刊名称】《齐鲁学刊》
【年(卷),期】2024()1
【摘要】“人之所生而有”的欲、知、辨、能等,作为“本始材朴”,既可能意味着人向善的原初禀赋,又可能指示了人趋恶的自然倾向。
但若因此断定荀子既非性善论者也非性恶论者,而只能是持一种“中间状态”的性朴论者,却极易招致荀子丧失确定性和稳定性的危险。
荀子的逻辑是,人生而具有某些天性,但这些天性究竟是善的还是恶的,却并不能归因于天,而只能是出于人自身的创造。
若一个人无力创造,即无法“具”其“朴”“资”,那便是荀子所谓的“性恶”,康德称之为“根本恶”。
至于人如何“具”,一方面,“俄而”间的“决”与“断”成为生死关头,另一方面,“长久”的“积”和“渐”又事关重大。
前者涉及自由任性问题,后者必重圣王师法。
以自由任性为基础,圣王师法也就跟权威专制或浪漫主义的人治遐想等清楚区别开来了,这有利于荀子思想的现代转化。
【总页数】12页(P15-26)
【作者】陈迎年
【作者单位】华东理工大学哲学研究所
【正文语种】中文
【中图分类】B222
【相关文献】
1.康德“人性中的根本恶”与荀子“人性恶”之比较
2.论荀子为性趋恶论者,而非性恶论者——兼论人性发展三境界
3.论康德“根本恶”之思想——兼论汉娜·阿伦特对根本恶学说的发展
4.论荀子的“间接性恶论”——以“恶”的不同层次为视角
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【康德的道德哲学】 康德的道德哲学内涵
【康德的道德哲学】康德的道德哲学内涵康德哲学中的道德和宗教之让的关系相互影响、相辅相成的。
以下是小编精心整理的康德的道德哲学的相关资料，希望对你有帮助!康德的道德哲学篇一浅谈康德哲学中道德和宗教的关系康德哲学中的道德和宗教之让的关系相互影响、相辅相成的。
一方面,道德是宗教的前提,是宗教赖以树立的合理性基础。
另一方面,以道德为基础、以增进道德为目的的宗教又是道德实践的必要前提,是道德的必然归宿,也是有助于道德完善的。
而且现实世界中的有形教会――这种历史性的信仰,作为一种引导性的手段也可以不断否定其自身,以便最终清除掉自身的一切经验性因素,向纯粹的宗教信仰迫近,形成道德的神圣性,扭转社会风气,提高人的道德素质。
一、道德与宗教康德哲学中的道德和宗教的概念与我们通常意义上理解的不同,有必要首先明确一下。
历来对“道德”一词的解释有很多种,特别是在中国传统的话语背景下,仁义礼智信、忠孝节义等都是传统的道德概念。
康德的道德与此不同,是指纯粹实践理性,“它的根基是纯粹的自由意志”。
纯粹实践理性的先天普遍规律是道德律,是真正能成为法则的道德律令。
纯粹实践理性的四条定理就县实践理性即道德的规定。
前两条是消极的,是说功利主义和幸福主义都不能成为法则。
第三条“能够提出这样一条实践理性的法则,就是要这样行动,使得你的意志的准则任何时候都能同时被看成一个普遍立法的原则”,“他就只能把这些准则思考为这样一些不是按照质料,而是按照形式包含有意志的规定根据的原则”。
而这样一种形式主义道德观正是康德的“道德不可避免地导入宗教”的关键所在,后面再详细阐述。
第四条定理是自律的原则,“意志自律是一切道德律和与之相符合的义务的惟一原则反之,任意的一切他律不仅根本不建立任何责任,而且反倒与责任的原则和意志的德性相对立。
”“是说上面这样一条道德法则不是外人强加给你的,而是你的自由意志自己立法所制定的”。
康德哲学中的“宗教”并不是指现实生活中以有形教会和《圣经》为外化的基督教等宗教,而是一种纯粹的理性信仰。
自由与责任
到经验性的社会环境因素.阿伦特对康德的重新诠
邪恶,但根本恶的出 现 则 意 味 着 这 一 传 统 道 德 评 价
释实际上是在尝试 将 根 本 恶 的 讨 论 置 于 ２０ 世 纪 的
体系的崩溃,因此它可被视为实存的“政治之恶”,如
延伸,认为 其 剥 夺 个 体 自 由 的 行 为 是 恶 的 新 形 式.
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准先验路径:它是前两种进路的综合,认为寻求恶的起源问题不仅需要先验论证,还需要人类学 经 验 的 支 撑,
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(非道德的动机)纳入道德准则中,而作为更高阶段的意志,只会将道德动机纳入道德法则之中.阿利森对意志进行了功能上的区分,意 志 依 旧
人性：善焉？ 恶焉？——从《人性本恶》看康德的道德观
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种普世 的道德 观
思 想史 上 的“ 白尼 式 的革命 ” 他所 追求 的道德 法 哥 ，
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性 。有 关这些 道 德法 则 的知识 是 先 天的 ， 它不 能 以
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道德 法则 的 先验 性
感 觉经 验 为基 础 ， 是 不 能证 明 的 ， 也 但是 我 们 也 不
确立 之 前 来被 决 定 （ 虽然 从 表 面 上看 ， 善恶 概 念 应
当作 为道德 法则 之基 础 ） ，而是 必须 在 道德 法则 确 立 之后 并依 据它 来被 决定 的。 ” 由此 康德 完 成伦 理
德法 则。历史需要 康德完成这一使命 ， 康德通过先 天 确立 道德法则并 由此来判 断人类 的善恶 ．建 立起一
人性 ： 焉？恶 焉 ？ 善
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从《 人性本 恶》 看康德 的道德观
杨 治
（ 西 师 范 大学政 治与 行政 学 院 ， 西桂 林 广 广 反 过去 西 方 伦理 思 想 史上 的传统 善 恶 观 （ 恶 先 天 存 在 ， 决 定 道 德法 则 ）完 成 伦 理 史上 的“ 白 善 并 ， 哥
康德的_善人_与儒家的_君子_
收稿日期：2010－06－01作者简介：谢文郁，男，山东大学犹太教与跨宗教研究中心教授，博士研究生导师。
①Religion within the Limits of Reason Alone （康德：《仅论理性界限内的宗教》），New York ：Harper ＆Brothers ，1960，p．47．本文所引该书的中译文由本人从英译本译出。
国内目前只有李秋零教授的中译本《纯然理性界限内的宗教》，收入由他编译的《康德论上帝与宗教》（中国人民大学出版社，2004年版）。
考虑到这个中译本有一些关键词在翻译上的失误，从而导致阅读理解的困境，我在这里不使用它。
关于“善人”一词的翻译，我想做如下说明。
中文的“善”并不是一个简单的道德伦理用词。
伦理学意义上的“善”指的是依据一定的道德规范给出的价值判断。
价值判断中的“善”取决于给定的道德规范，因而自身不可改变。
然而，在中文中大量出现“完善”、“改善”这类用法。
这种用法说明，中文语境中的“善”是可以改变的。
也就是说，“善”允许自身发生变化。
在这个意义上，“善”至少不是一个简单的价值判断用词。
本文在分析《中庸》的君子论时将对这个词的用法做进一步阐释。
康德使用比较级besser Mann （英文better man ）这个字来指称他心目中的理想人格，我认为其中是有所用心的。
这从一个侧面反映了康德对儒家思想的深刻体会。
康德的“善人”与儒家的“君子”谢文郁［山东大学，济南250100］关键词：君子；善人（康德）；善；诚；自由摘要：康德的道德哲学和中国的儒家伦理有着某种相通性。
本文通过分析《中庸》的君子论和康德在《仅论理性界限内的宗教》一书中提出的“善人”概念，指出了君子和善人的相通性。
《中庸》在“诚”和“诚之”的说法中分辨了两种善，一种是本性之善，一种是善观念，并认为“诚”这种生存状态是分辨它们的基础。
本性之善是与生俱来的，因而作为人的生存出发点是绝对的善；而善观念则是人在不同情境中对本性之善的把握和表达，因而是相对且有待完善的。
自由意志是法的根本规定
自由意志是法的根本规定
田景仲
【期刊名称】《山东省农业管理干部学院学报》
【年(卷),期】2010(27)4
【摘要】法的基地一般说来是精神的东西,它的确定的地位和出发点是意志.基于此,黑格尔在其<法哲学原理>中阐述和论证了一个核心的概念-自由意志.这也是黑氏整个法哲学思想的理论支点.不管是抽象法还是道德抑或伦理,黑氏法的三种形态都有着自由意志的烙印,充分证明了自由意志是法的根本规定.
【总页数】2页(P119-120)
【作者】田景仲
【作者单位】西华大学人文学院,四川,成都,611039
【正文语种】中文
【中图分类】D91
【相关文献】
1.自由仅是意志自由吗?——胡克对意志自由观的批判 [J], 汪秀丽;汪凤林
2.自由意志的意向性与行为性——《法哲学原理》中的自由意志分析 [J], 李金鑫
3.不承认自由意志的自由意志主义者——哈耶克自由观的悖论解析 [J], 刘清平
4.康德的根本恶与意志自由之间的内在张力 [J], 迪达尔·巴合达吾列提
5.自由意志与自由权益的逻辑断裂——洛克自由意志观的悖论解析 [J], 刘清平因版权原因，仅展示原文概要，查看原文内容请购买。
根本恶的平庸
根本恶的平庸——论阿伦特关于恶的思想*陈高华（CHEN Gaohua）**摘要：恶的问题是贯穿阿伦特一生运思的主题，她关于根本恶和恶之平庸的观念并非如人们所以为的那样前后矛盾，而是对同一种恶的不同层面的关切。
根本恶指的是极权主义尤其是集中营的暴行，突显的是“多余性”；恶之平庸所描述的是艾希曼这个作恶者的形象，突出的是“无思性”。
此外，在理论层面上，阿伦特对恶的理解是在与康德争辩，她先是对“根本恶”作出了不同于康德的理解，然后又以“恶之平庸”取代了康德在探究恶的产生上的理解。
然而，在走出恶之平庸的路径选择上，阿伦特回到了康德的启蒙精神，强调思考是人的责任。
关键词：阿伦特；根本恶；多余性；恶之平庸；无思性The Banality of Radical Evil——On Arendt’s Thought of EvilAbstract: The problem of evil is the issue that Arendt considers all her life. Her theory regarding radical evil and banality of evil is not as self-contradictory as scholars think, but handles one and the same kind of evil* 本文系2015年国家社科基金重大委托项目/马克思主义理论研究和建设工程重大项目（2015MZD011）、2013年国家社会科学基金青年项目（13CKS031）、2016年中央高校基本科研业务费专项资金资助项目（DUT16RW101）的阶段性成果。
** 陈高华（1980—），男，哲学博士，大连理工大学哲学系副教授、博士生导师，研究领域涉及政治哲学、价值观与国家认同（CHEN Gaohua, 1980 -, Associate Professor of Philosophy, Department of Philosophy, Dalian University of Technology, Dalian）。
论恶之伦理意蕴：从平庸之恶到诡辩之恶
·外国伦理思想·论恶之伦理意蕴：：从平庸之恶到诡辩之恶论恶之伦理意蕴孔明安，王雅俊［摘要］善恶问题是道德哲学一直以来所关注和争辩的焦点问题。
其中，以艾希曼耶路撒冷的审判为线索的道德拷问引发了哲学家汉娜·阿伦特和阿格妮丝·赫勒的伦理对话。
阿伦特从社会视角出发，指出历史环境作用于人的普遍无思的平庸之恶，强调思考是破解这种恶行的关键。
而在赫勒看来，恶远非平庸的，它深深植根于人性之中，并与个体的道德行为及其责任相关联。
赫勒在阿伦特伦理思想的基础上提出了诡辩之恶，通过剖析诡辩之恶与权力之间的内在勾连，强调以善为核心的内在道德的价值意义。
阿伦特所谓的平庸之恶与赫勒的诡辩之恶折射出了二人对个体行为之道德反思的不同视野，对二者伦理意蕴的探究将有助于我们对于社会历史和人的本性的认识，为道德反思和道德重构提供多元化的思考空间。
［关键词］平庸之恶；诡辩之恶；思考；权力［作者简介］孔明安，南开大学马克思主义学院教授，博士生导师；王雅俊，南开大学马克思主义学院博士研究生。
随着社会历史的演进，善恶问题的表现形式越发复杂。
只有充分认识到“恶”的复杂多变之样态，我们才能更好地把握“善”。
关于纳粹党卫军将领艾希曼的审判①引发了许多思想家的不同思考。
其中，以汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）为代表的“平庸之恶”和以阿格妮丝·赫勒（Agnes Heller）为代表的“诡辩之恶”从不同的视角给予了不同的解答。
一、平庸之恶与不思的共存作为20世纪极具影响力的政治哲学家和思想家，阿伦特对恶的反思构成了她解决社会危机与道德困境的主旋律。
阿伦特关于恶的看法大致可以分为“根本恶”（radical evil）和“平庸之恶”（the banality of evil）两个阶段，其中关于“根本恶”的思想主要来源于康德。
康德所谓的“根本恶”不是指具体的极端的恶，而是指一切恶之可能的根据或根源。
论康德的人性思想-文档资料
论康德的人性思想伦理学是关乎人与人性的。
康德伦理学更是如此，因为他比他的前人更能彰举人的自由与尊严，更能凸显人性。
如果说，康德哲学是以思考人为核心和目的的话，如康德在《逻辑学讲义》中提到的四个问题( 我能认识什么?我应当做什么?我可以期待什么?人是什么?) ，那么，康德的伦理学就试图回答第二问题。
然而这个问题却是与人性论密切相关的，忽视了人性论的研究，不仅不能理解“我应当做什么”这一问题所触及的理论内涵和意义，同样也无法深刻理解伦理学。
而目前国内对康德人性思想的研究存在着两个值得关注的问题：一是对康德的人性思想作了中国式的理解，仅仅集中在人性是善还是恶的讨论。
其实西方对人性的理解是多维度的，不仅仅局限在善恶问题上。
二是仅仅从人与动物对比的维度理解康德的人性思想。
其实康德是在人与兽、人与神的双重维度中来理解人和人性的。
这些问题不可避免地影响对康德人性思想的正确理解，从而影响对康德整体的伦理思想的完整的把握。
正是基于此，本文试图从三个方面去梳理、挖掘康德的人性思想，以期有利于对康德伦理思想的正确而全面的把握。
、兽性与神性之间：人性的定位西方文化传统源于两希文明。
古希腊文化倾向于把人的理性作为人的本性，认识到理性与感性、灵与肉的冲突是人性的一个内在的属性。
这实际上从人与动物的比较中来审视人。
作为希伯 莱文明的最重要的体现的基督教则强调要在神与人的关系中来 审视和界定人。
所以西方文化倾向于在人与兽、 人与神的双重关 系中来界定和解释人，前者体现出人的优越，后者体现了人的有限性。
成长在西方文化传统中的康德难免不受其影响。
只不过在 康德审视人的视野中，上帝不再是人格性或具有位格性的神, 是一种形而上的、抽象意义上的存在，是哲学家思想中的为了道德目的所作的一种设定，仅仅充当道德的守护神的角色。
人置于兽与神之间，并从人与兽、人与神的双重关系维度去界定 人及人性，这不仅可以全面地、整体地认识人性，而且也为其伦 理学确定了基调：存在于兽与神之间的人在道德上的整体旨趣就 是克服或逃离兽性，趋向神性。
康德根本恶理论研究
康德根本恶理论研究康德的根本恶（radical evil）理论是他伦理学思想的重要组成部分，代表了他对人类本性的深刻思考和对人类行为的深刻理解。
这一理论提出了人类行为根源的恶，批判了传统的天赋人性论和乐观主义伦理观，促进了现代哲学伦理学的发展。
在本文中，我将探讨康德根本恶理论的基本要点，并举例说明它在当代社会中的现实意义和价值。
首先，康德的根本恶理论反对了传统的基督教和启蒙思想中的天赋人性论和乐观主义伦理观。
按照传统观点，人类原本天生善良，但由于社会、文化等因素的干扰，才会犯错和犯罪。
然而，康德认为，人类本质上存在着一种恶的倾向，是根本性的，不因环境的因素而产生改变。
这种恶不仅体现在个体行为上，还蕴含在整个人类文明的历史中。
这样的问题就是我们一直在探讨的，“人性本恶还是本善”的问题。
其次，康德的根本恶理论强调人类有自由意志，可以选择自己的行为。
康德认为，自由意志是人类行为的关键因素，也是人类行为能够被道德评价的前提。
然而，由于人类的恶的倾向，自由意志往往被误导，导致人类做出错误、邪恶的决定。
例如：“自由”的行为很容易脱离理智和良心的控制，可能会导致人类做出残忍行径，如暴力、战争、种族灭绝等等。
而在当今世界，我们能经常听到这样的恶性事件。
第三，康德的根本恶理论对品行教育的实施提出了挑战。
按照传统理论，“善良的”素质、品格等是可以教育和形成的。
然而，康德认为，这种教育往往只是将个体内在的恶的倾向压抑或遮盖，而并非真正地改造和转化。
因此，对于品行教育，我们必须注意不仅要灌输行为规范、道德准则，还要从内心出发进行培养。
例如，全世界的学校都是推崇“德育教育”，然而在当前的社会环境下，仅仅讲道理是不够的，我们更应该去真正的改变教育的方式，去切实的培养青少年的心性。
第四，康德的根本恶理论批判了强权主义政治。
按照强权主义的理论，“政治权力就是实现人类永恒幸福的最佳方式”。
然而，从康德的根本恶理论中，我们可以看到，人类的恶的倾向往往会让一部分人利用权力压迫和剥削其他人，导致社会的不平等和不公正。
《伦理学研究》2020年总目录
《伦理学研究》2020年总目录《新时代公民道德建设实施纲要》研究专栏《新时代公民道德建设实施纲要》的鲜明特征…………………………………吴潜涛（1·1）以道德模范引领新时代中国道德风尚…………………………………李建华（1·8）何以载德——公民道德的实践载体………曹刚（1·11）爱国主义研究论作为公民义务的爱国主义…………………………王泽应，杨笑沛（2·1）论近现代“中华民族”“爱国主义”意识的形成与发展………………肖群忠，霍艳云（2·10）作为一种理性选择的爱国情怀………朱承（2·17）麦金太尔论自我与共同体的联结——兼论爱国主义作为一种美德何以可能…………………………………詹莹莹（2·23）社会主义核心价值观研究论发展模式的正义之维……………何建华（3·1）“精准扶贫”的伦理基础及其限度…刘松青（3·7）马克思主义城市空间正义理论在西方的发展脉络及其理论贡献……………………袁超（3·13）新时代社会主义道德建设研究“人民至上”与“生命至上”的文化底蕴和价值意蕴………………………江畅（4·8）新中国70年榜样文化建构的演进图式及其启示…………………………柳礼泉，刘佳（4·16）立德树人教育目标实现的伦理机理与路径………………………………李长泰（4·22）践行社会主义核心价值观的三重动力及其实现逻辑…………吴增礼，黄春凤（5·1）社会主义道德运行机制的有效性及其评价……………………………………曲蓉（5·6）伦理学基础理论道德要求转化为法律规范的基本条件论析……………………………吴俊，王璇（1·44）无知与道德责任………………………虞法（1·50）论“同意”的个体性及其辩证转换…………………………吕耀怀，曹志（1·59）伦理环境的原始发生及其归责问题……………………………………晏辉（3·19）技术侵入：道德自由的传统与超越…………………………………陈万球（3·27）经典与阐释：论独立性道德知识何以可能…………………………………傅鹤鸣（3·33）论道德叙事…………………………文贤庆（3·38）新时代我国企业共享利益的公正实施机制……………………………郝云，贺然（4·28）公有制合理性的伦理论证…………………………李风华，谢华（4·36）论伦理理解…………………………庞俊来（4·44）从个人诚信到社会信任：价值观内在伦理秩序的建构………………宇文利（6·1）论公共服务精神的三重伦理维度及统一…………………………卫建国，高宇航（6·7）中国伦理思想荀子“礼”教的伦理秩序向度及其逻辑…………………………李萍，吴之声（1·69）传统家训的道德意蕴及其创新发展——以宋代《袁氏世范》为主要对象…………………………………杨峻岭（1·75）探求心觉之路：儒家心学伦理精神研究…………………………………周德义（2·53）儒家伦理的价值及局限的现代诠释…………………………………马杏苗（2·59）安乐哲的“儒家角色伦理学”及其得失——一个由过程思维切入的思考…………………………………王计然（2·66）周礼的丰富内涵、深远影响和文化反思…………………………………孔润年（3·46）刘宗周道德本体与工夫合一的慎独说…………………………………陈睿瑜（3·52）从《尚书》到《论语》——儒家“君子”范畴的转变与固定…………………………………邓田田（4·73）《白虎通》“血缘情感”道德价值论证及其反思…………………………………冷兰兰（4·79）闻道反己：郭店儒简的修身论……谭忠诚（5·30）老子自然无为之道的伦理意蕴………………………张怀承，管亚苹（5·36）138孔子如何以君子变成圣人…………刘立夫（6·12）孔子“中庸”思想的道德指向………黄星星（6·21）北方王门对阳明学的义理辩进……阮春晖（6·28）王闿运《论语训》修养论探析………………………唐苇熠，王向清（6·35）外国伦理思想俄罗斯马克思主义伦理学研究的存在主义人类学转向……………………武卉昕（1·79）西方伦理思想史上的德福之辩………周慧（1·86）论勒维纳斯的伦理意向性…………陈攀文（1·93）论“愤怒”的道德地位…………………陶涛（2·73）卢卡奇、赫勒、列斐伏尔的日常生活批判理论……………………………………鲁芳（2·79）柏拉图论美德………………………盛传捷（2·85）信念、欲望与信欲：斯洛特与王阳明道德动机论之比较……………黄勇著，段素革译（3·58）生命伦理学语境中康德尊严观的重新阐释…………………………………李亚明（3·69）第欧根尼的“无耻”之辨正…………于江霞（3·77）论巴特勒政治伦理中的“可生存性”概念……………………………………肖巍（4·88）“关心自己”的主体——福柯晚期伦理思想及其女性主义应用…………………………………戴蓓芬（4·95）康德的自然权利说……………………龚群（5·41）康德与美德统一性问题……………董滨宇（5·48）忘恩必然负义吗——基于塞涅卡的分析………刘海娟（5·57）哈贝马斯的商谈伦理对社会秩序整合的意义及其限度……………夏明月，华梦莲（6·41）罗蒂人类团结思想探析……………黄泰柯（6·49）重思家庭正义观——从罗尔斯谈起……………王智平（6·57）马克思主义伦理思想二十世纪上半叶马克思主义伦理思想的焦点问题…………………………………曲红梅（1·16）历史唯物主义视域中的道德规范性重构…………………………………高广旭（1·23）马克思政治经济学的伦理维度——以《资本论》第一卷为例……张霄（1·29）马克思与皮凯蒂经济平等观的比较研究…………………………………钟锡进（1·36）“塔克—伍德命题”的后半段——对“非道德的善”概念的批评与改进………………………李义天，谢延玉（4·51）马克思道德理论∶非功利主义目的论及其限度…………………………张彦，李家祥（4·58）马克思的平等主义立场——对马克思平等观念质疑的回应…………………………………晏扩明（4·65）当代中国马克思主义伦理学的价值理路………………………高国希，叶方兴（5·13）劳动道德价值赋义生发历史的伦理逻辑…………………………………田方林（5·22）共享伦理空间的共享性与空间伦理………………………向玉乔，邓世瑜（2·30）消解社会偏见和话语权的共享……周谨平（2·39）我国公益慈善伦理研究的梳理、反思与展望…………………………彭柏林，易璐（2·45）经济、政治伦理经济伦理与美好生活——基于经济运行基本过程的探讨…………………………龚天平，饶婷（2·94）中国共产党早期乡村制度建设与伦理秩序重建…………………………………张燕（2·102）财富创造中的道德与创新问题研究…………乔治·恩德勒（Georges Enderle）著张琳，陆晓禾译（3·98）论以自然为根的绿色发展伦理…………………………龙静云，吴涛（3·108）论团结问题………………左高山，段外宾（3·85）社会冲突中政治妥协的伦理审视…………………………刘勇，黄杨森（3·91）论中国制度优势的政治伦理基础…………………………彭定光，陈新（4·102）中国乡村治理的三个阶段及其伦理特征…………………………………刘昂（4·109）现代性政治伦理的四重镜像与中西王霸之争…………………………………靳凤林（5·65）论中国共产党为人民谋居住幸福的伦理精神和智慧………………陈丛兰（5·75）包容性治理的伦理意蕴……………邓集文（6·94）“政治认同”的哲学诠释……………余露（6·103）139全球正义观的伦理转向：从本体论思维到价值论思维………………张轶瑶（6·111）科技伦理机体哲学视域下基因编辑技术的伦理反思…………………………王前，刘洪佐（2·108）辅助技术的社会伦理挑战及应对…………………………陈四海，魏姗（2·114）儒释道的知识观与生命伦理学研究…………………………………邵龙宝（5·83）论数据空间中虚拟人的道德任性问题…………………………………陈亚慧（5·90）人工智能伦理何以可能——基于道德主体和道德接受者的视角…………………………………戴益斌（5·96）乡村伦理伦理情感内生之呼唤——基于对云南省建水县祭孔仪式的考察………………………………蒋颖荣（3·115）追寻乡土美德——以乡约为叙事线索的考察………………………………韩玉胜（3·122）伦理与生活公共健康制度伦理的可能性及基本框架…………………………………朱海林（6·62）论实践式美好生活的构建…………李双套（6·68）美好生活视域下体育产业供给侧的改革与善化研究……………………黄文宾（6·75）论立德树人的内涵…………………虞花荣（6·82）乡村振兴战略的伦理意蕴…………………………梁满艳，曾平（6·88）青年学者论坛女性主义的平等观及其证成进路变迁…………………………………周冏（1·122）音乐的经验性、审美性和伦理性……………………………………郑琬馨（1·128）乡村振兴视阈下民俗产品开发的伦理导向研究………………………………王乐琼（1·136）公益性社会组织的道德自律机制研究…………………………………蒋玉（3·128）社会全面转型中的伦理秩序构建…………………………………李妍（3·125）温和的被遗忘权主张——基于权利的信息伦理视角………………………………胡晓萌（5·127）反全球平等主义理论的四个误区及其批评………………………………王莹莹（5·134）探索与争鸣试析道德绑架现象中的情感与逻辑……………………………………郁乐（1·99）意义的空虚感——查尔斯·泰勒论“现代性隐忧”及其效应………………………………张瑞臣（1·106）论潜规则文化的道德治理…………李彬（1·114）走向精神哲学：当代伦理学研究的形上期待——樊浩教授《“道德形而上学”三部曲》评析………………………………蒋艳艳（2·121）代际公正是个伪议题……………韩东屏（2·127）论中华传统居宅伦理的幸福生活追求………………………………敬晓庆（2·134）新时代老龄健康权利的平等性、优先性、发展性………………………………刘喜珍（4·114）争锋与反思∶近代中国军国民体育及其价值的再读………………………陈日升，刘斌（4·122）当代服饰审美的伦理批判与反思………………………………蒋建辉（4·128）伦理学视域中突发公共卫生事件的网络舆情问题…………………………………姜珂（4·135）道德有限性的道德分析…………唐代兴（5·103）人类命运共同体视域的程序伦理价值体系论纲…………………………左秋明，任丑（5·113）“全面二孩”政策的社会性别伦理探析………………………………李桂梅（5·121）寻找基因编辑技术的道德边界…………………………陈化，马永慧（6·117）道德绑架的“善”幻想本质揭示…赵静波（6·125）康德“根本恶”与孔孟思想的比较：兼与邓晓芒教授商榷…………张智（6·131）平等如何可能——辛迪《有限与超越——人的二重限制及其平等》序……………………万俊人（4·1）140。
康德的根本恶与意志自由之间的内在张力
康德的根本恶与意志自由之间的内在张力作者：暂无来源：《新经济》 2018年第11期摘要：康德提出的根本恶以其普遍性和无法根除的特点，显示出某种必然性。
这似乎与康德主张的意志自由相违背。
根本恶作为一种趋恶的倾向，是对道德次序的颠倒。
这种趋恶的倾向是整个人类族群生而具有的，并且无法根除，对人的道德自律造成了巨大的挑战。
但从本质上看，趋恶的倾向是人的主观意志自由选择的结果。
因此，根本恶与意志自由不仅没有矛盾，反而反映了人在实践中的自主性。
对道德次序的颠倒，体现了人的意志自由。
关键词：康德；根本恶；意志自由；动机；道德法则康德主张一个行为具有道德意义的前提是人具有道德选择的自由。
自由意志也就是作为道德主体的人自己给自己立法，即意志的自律。
“意志的自律是一切道德法则和依据这些道德法则的义务的唯一原则；相反，任性的任何他律都不仅不建立义务，反而与义务的原则和义务的道德形式相对立。
”①因此，在康德的实践哲学中，自由是道德法则的存在理由，而道德法则又是自由的认识理由。
自由是康德哲学的核心所在。
康德在《单纯理性限度内的宗教》②中提出了根本恶的概念。
根本恶是人性中的趋恶的倾向。
一方面，人天生是恶的。
在人的本性中固然有向善的禀赋，但是人同时拥有一种将自爱的动机作为行为准则，置于道德的动机之上的倾向。
而且这并不是就某个个体或是某一部分“恶人”来说的，而是就人类这个族类来说，人天生是恶的。
趋恶的倾向存在于整个人类族群的本性之中，具有普遍性。
根本恶也不是仅限于个人生命的某个阶段、并通过自己的努力能够克服的，这种趋恶的倾向无法根除。
康德明确地指出这种与人性交织在一起的根本恶是无法根除的。
因为对根本恶的根除意味着，人们要彻底拒绝那些诱惑着他们去违背道德法则的欲望和爱好。
但是人类作为受造物“永远不可能摆脱欲望和爱好，这些东西由于基于身体的原因，不会自发地与具有完全不同的来源的道德律相符合。
”③这样看来，根本恶具有了某种必然性。
我们似乎无从选择，只能屈服于人性中的根本恶。
对根本恶的反思：阿伦特与康德
裂 的东 西生成 了。我们 不再 能够依 赖传统 的哲学 和 道德概 念 以便 理解 二十
世 纪 所 爆 发 的 各 种 事 件 。 极 权 主 义 ， 她 的理 解 ， 可 混 淆 于 暴 政 或 独 裁 专 按 不 制 。在 那 些 时代 ， 们 需 要 无 所 限 制 地 思 考 （ ｅｋｎ ｏ ｎ ｌ ｄ ｒ。或 者 ， 人 ｄｎ ｅ ｈ ｅ Ｇｅａ ｅ） ｎ 如她 在《 权 主义 的起源 》 卷首所 写 的 ： 极 的
他 立 即 以 一个 能 用 可 理 解 的 动 机 来 说 明 的 “ 落 了 的 恶 劣 意 志 ” 念 将 堕 概
其 理 性 化 了 。 因 此 ， 为 了理 解 那 一 以其 不 可 抗 拒 的 实 在 性 面对 我 们 并
打碎 我们 所知 的一切 标准 之现 象 ，我们 实际上无 所求助 。惟有 一样 东
什么 呢 ？通 过 回到上 引第一 段我们 发 现 了一 条线 索 ，并 且注意 到她 三次提 及那 个在其 中所有人 都变得 多余 的体 制 。这 个 多余 性观 念 的重 要性 在她 赠
１ 汉 挪 －阿 伦 特 ： 《 权 主 义 的 起 祸【 （ 极 》 Ｈ￣ ｎ ｈ ａ Ａ￣ ｎ ｌ ｄ，
既 不 否认 它 的 存 在 也 不 温 顺 地 屈 服 于 它 的 重 压 。 筒 言 之 ，理 解 意 味 着 对 于 实在 （ｅｌｙ ｒａｉ ）的 非预 谋 的 、审 慎 的 直 面 和 抵 制 ２ ｔ ，无 论 它 可 能 是什
么
然 而 ， 若 我 们 想 要 根 本 恶 概 念 有 助 于我 们 照亮 这 黑 暗 的 实 在 ， 又 意 味 着 倘 它
们 本 身 是 死 是 活 ，也 不 在 乎 他 们 是 否 活 过 抑 或 从 未 出 生 。 死 人 工 厂 和
荀子的“性恶”是“心恶”还是“欲恶”?——从《正名》与《性恶》的张力说起
荀子的“性恶”是“心恶”还是“欲恶”？——从《正名》
与《性恶》的张力说起
叶晴
【期刊名称】《临沂大学学报》
【年(卷),期】2024(46)1
【摘要】学界一般从《性恶》篇出发,认为荀子主张“性恶论”,此处“性”往往指情欲,按照情欲“顺是”而为会导致乱,而化性起伪的关键在于“心”。
这一思路即“以心治性”,“心”可以治理“欲”带来的恶,因此“心”是善的来源。
在《正名》篇中,荀子对“心”与“欲”的阐述却似乎导向“心恶”的解释,即“心”才是导向
乱和恶的根源。
在《性恶》和《正名》中,荀子对“欲”和“心”似有相互矛盾的
解读,“恶”有两种不同的来源,这为理解荀子的人性论造成了困难。
基于对《正名》和《性恶》中荀子论“心”“欲”和“性”的分析可知,“心”只是“欲”的关卡,“恶”的来源仍归于“欲”,“心”可能消极不作为而放纵了欲望,因此对恶负有道德责任,但亦能积极作为以心伪去化性而导向善。
【总页数】9页(P38-46)
【作者】叶晴
【作者单位】清华大学人文学院
【正文语种】中文
【中图分类】B222.6
【相关文献】
1."以欲解性,以恶解欲":由天道及人道——论荀子反诸"性善"而合乎德性的"性恶论"
2.论荀子的“间接性恶论”——以“恶”的不同层次为视角
3.荀子“性恶”实为“情恶”
4.荀子“天生人成”的性恶论与康德的“根本恶”
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自由与罪恶——康德、萨德与启蒙辩证法
２
自由与罪恶
须重访萨德的原因。无论这种的 入口，而这是启蒙辩证法的主要工作。
一、自由与根本恶
康德的实践理性批判实现了主体为自身的立法，而在有限的人类主体这里，就表现为其有能力遵 循心中的道德律令而行动。这个事实表明实践主体是自由的。道德行为中的纯粹法则，不仅是这个行 为唯一的规定根据，而且是道德行为结果的规定根据，也就是意志的客体即善恶的规定根据。要理解 康德的善恶概念，首先必须将其与祸福概念严格区分。 “福或者祸总是仅仅意味着与我们的惬意或者 不惬意，快乐和痛苦状态的一种关系，而如果我们因此而欲求或者厌恶一个客体，那么，这只有在与 我们的感性和该客体所造成的愉快和不快的情感相关时才会发生。但是，善或者恶在任何时候都意味 着与意志的一种关系，只要这意志由理性法则规定，去使某种东西成为自己的客体。”① 显然，这个 区分符合康德道德哲学的二元论框架，即道德上的范畴必须关联着规定意志的理性法则，而非任何感 性的、依赖于外部世界的东西。但在这个前提下，我们能够明确的仅仅是关于善的规定，而恶作为道 德行为的另一种可能对象，则仍是不清晰的。如果意志是理性的，而非被诸如愉快不愉快这样的情感 所规定，那么其对象必定是善的，因为理性法则最终都需要表达为一个无条件的 “应当”，即便由于 能力所限，没有在实际经验中实现这个 “应当”，康德也认为善作为这个 “应当” 的表象已然是现实 的了，因为 “符合法则的行动是就自己本身而言善的”，这是 “一切善的至上条件”②。但在将善恶 与祸福问题分离开的同时，康德也不时提醒，我们作为有限的理性存在者，需要一个无条件的 “命 令” 才会遵循道德 法 则，而 不 会 自 动 地行 道 德 之 善。也 就是 说，人 类 时刻面 临 着走 向善 的对 立面， 即意志的 “准则背离道德法则” 的可能。
国际辩论赛人性本恶辩词
人性本善仍是本恶是争辩的永久话题，下边我将从逻辑、理论、事实、价值方面来逐一论述。
（1）逻辑康德说过这样一句话：“恶摧残我们的人，时而是由于人的本性，时而是由于人那残忍的自私性”很多同学、朋友们请将带有玫瑰色的眼镜摘下吧！就在我写到这里的时候，这世界又发生了多少战争、暴力、打劫、** ，假如人性真是善的话，那么这些罪恶的行为又是从何而来的呢？人性是由社会属性和自然属性构成的，自然属性指的就是无克制的本能和欲念，这是人的本性，是与生俱来；而社会属性是经过社会生活、社会教化所获取的，它是后天属性。
提到善恶，正如一千个看法会有一千个“汉姆雷特”，一千个人或许会有一千个善恶标准，可是，归根究竟恶指的就是本能和欲念的无克制地扩充，而善则是对本能的合理克制。
我们说人性本恶正是鉴于人的自然偏向的无穷扩充的趋向。
曹操说过：“宁愿我负天下人，不行天下人负我”路易十五也说“再我死后哪怕洪水滔天” 《泰晤时报》记录：有个英国小男孩，他为了获取一辆自行车居然买掉了自己三岁的妹妹，这些地方还可以说人性本善吗？固然人性本恶，可是我们这个世界并无在人欲横流中毁坏掉，这是由于人有理性，人性能够通事后天教化进行改造，当人的自然偏向无穷向外扩充的时候，假如社会属性依据同一方面推波助浪，那么人性就会更为堕落；相反，假如我们整个社会倡议扬善避恶，那么人性就有可能向善的方向发展，这一点也不正说了然如儒家思想所倡议的修齐、治平、外王是何等重要吗？假如人性真是本善的话，那孔老夫子何须不厌其烦呢？不赞成的人所犯的错误就在于以理想取代现实，以价值评判取代事实评判，从感情上讲我们同全部的人同样也是希望人性本善的，可是现实、历史、和理性都告诉我们人性是恶的，这是一个事实，我们只有正视这个事实，才有可能弃恶扬善。
（2）理论我想问一个问题，既然社会是人构成的，那么外面环境中的恶是从哪里来的呢？我不认为本能和欲念就是恶，本能和欲念无克制的扩展才是恶，孔子早就说过：“耳食之闻，德之弃也”。
康德论人性中的“根本恶”
康德论人性中的“根本恶”作者：王晓艳来源：《文教资料》2019年第26期摘; ; 要：善恶是道德哲学的首要关切。
在此问题上，康德认为善与恶不能从行为的后果判断，应从行为者的意念和动机出发，根据“准则”断定善恶。
善与恶是人性中同时存在的两种可能性，自由的任性既受感性自爱影响，又受道德法则影响，行为的恶劣在于道德法则与感性自爱两种动机的次序颠倒;人类作为理性主体拥有绝对自发的“根本自由”，根本恶实质正是人类自由的体现。
关键词：根本恶; ; 任性; ; 意志; ; 根本自由自基督教时代已降，西方人关于恶的理论总是与自由意志纠缠一处。
因为在上帝全知全能全善的创世前提之下，恶的问题难以解释，于是宗教思想家们普遍的办法是从存在论层面将恶解释为善的缺失，取消恶作为实体的存在位置。
但这种解释与恶行在实际生活中出现的事实相矛盾，为了解释何以在现实生活中会有各种恶行存在，自由意志被引入作为恶行出现的原因。
康德在探讨恶的问题时虽然想要以理性为宗教奠基，但其实还是处在这个思想方向上。
一、意志与任性的区分在《纯然理性界限内的宗教》一书第一版序言中，康德开章明义地表明了自己探讨的乃是道德问题。
在行文中他多次提及该书是“为了说明人身上的道德上的恶的根据”[1]（35），而且一再表明“恶本来只能产生自道德上的恶”[1]（43）。
康德的思路可以称为“道德恶”的思考进路：将恶联系与人作为理性主体的绝对自由，从个体道德层面考察恶的现象。
它仍然与奥古斯丁开创的“内在意志决定论”有着密切的关系。
正因为奥古斯丁开始将恶思考为恶行，将恶行的发生联系于个体的自由意志，才为判断个体道德之善恶提供了可能性。
不同之处在于康德对“自由意志”这个概念进行了改造，将其一分为二：一方是颁布法则的意志，另一方是进行选择的任性，二者的结合构成一个完整的自由意志。
在《道德形而上学的奠基》一书中，康德曾写道：“意志无非就是实践理性。
”[2]（419）是仅仅选择理性认作实践上必然的亦即善的东西的能力。
汉娜·阿伦特对“平庸的恶”的哲学反思
汉娜阿伦特对“平庸的恶”的哲学反思
张亮亮
【期刊名称】《淮海工学院学报（人文社会科学版）》
【年(卷),期】2012(010)001
【摘要】在《极权主义的起源》中,汉娜·阿伦特提出了“根本的恶”的概念,论述了极权主义统治所犯下的极端的罪恶.然而通过对艾希曼审判的关注,她逐渐改变了原来的观点,提出了“平庸的恶”的观点,认为极权主义所犯下的罪恶往往都是由与艾希曼类似的平庸而肤浅的人所促成的,并对德国特定时代的社会隐忧和个人责任做出了深刻的反思.
【总页数】4页(P23-26)
【作者】张亮亮
【作者单位】南京大学哲学系,江苏南京 210093
【正文语种】中文
【中图分类】B151
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1.邪恶的两张面孔:根本的邪恶和平庸的邪恶——汉娜·阿伦特对极权主义制度下的邪恶现象的批判 [J], 涂文娟
2.汉娜·阿伦特“平庸之恶”思想探究 [J], 魏美薇
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康德的根本恶与意志自由之间的内在张力
具有 普遍 性 。根本 恶也 不是仪 限 于个 人生 命 的某 个阶段 、 根据 。 先验 的 自¨Ｉ是 无 条件 的 ，它 包 含 任何 感性 的 【大Ｉ
并 通 过 自 己的 努力 能够 克 服 的 ，这种 趋 恶 的倾 向无 法根 素 。而 人 作 为仃 的理 性存 在 者 ，既包 含 感性 的方 【自ｉ义
除 。康 德 明确 地 指 出这 种 与人性 交织 在 一 起 的根 本 恶是 包 含 理 性 的 办 嘶 ， 即人 具 有 “二亟 性 ”。 由 丁人 的有 限
无 法 根除 的。 为 对 根本 恶 的根 除 意味 着 ， 人们 要 彻底 性 ，先 验 的 自 【｝｛并不能 够在 人 那 里实 现 。人 的 自 由，
性 欲 ，住 实践 上 获得 否 定性 的 ｒｊ由。这 种 对法 则 的敬 同时 ，我 们 还得 假 定 人 们 的｛丁为和 准 则郜 具 有 同 的根
重就 是 道 德情 感 。 人受 到 道 德情 感 的指 引 而去规 范 ｎ己 据 。这 个共 同 的根 据 是 作 为 卜体采 纳 他 的所 有 准 则 的根
能 是有 限 的 自由， 是通 过 对感 性 素进 行 否 定之 后 的 自 到 答 案 。因 为 ，康 德所 说 的 道德 的 善恶 与 对 象或 者 行
由 人 作 为 受造 物 ，总 是 对 外 界仃 所 依赖 的。 因此 ，永 动 本 身没 有 直接 的关 系 ， 足 人们 所采 纳 的 准 则有 根
自由是 道德 法 则 的存 在 理 由，而 道 德 法则 又 是 自由 的认 的 ，足我 们 自由选 择 的结 果 。这 样 一来 ，意 志 自由与根
识 理 由 。 自由是康 德哲 学 的核 心 所在 。
本恶之 问 的关 系 问题 就是 一 个亟待 辨明 的 问题 。
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试论康德的根本恶
【关键词】根本恶善的禀赋绝对自由自我完善
康德在《单纯理性限度内的宗教》一书中，详细的论述了人性善恶以及人性恶的根源、起源问题，并提出了一个所谓的“根本恶”问题，即：人在生活中采纳了一种恶的行为规范，并把它奉为道德规范而加以遵守。
对于这个人，他越是严格遵守这一“道德”规范，他就越恶。
在康德看来，一个生活在“根本恶”中的人，也是拥有原始的求善意向的，主张通过“心灵改善”自我完善来处理“根本恶”问题，并且在绝对自由基础上提出“善人”概念。
康德分析到，人可能陷入三种类型的恶：
第一种类型是人有自己的道德准则，也知道什么是善的，但是在行动时，不自觉地和自己所认可的道德准则所背离。
在这个人的判断中，行动违反所采纳的准则，会被视为一种恶。
而如果一个社会成员不遵守社会准则，这种不遵守就会被其它成员判断为恶。
一句话，恶是根据已确立的准则被判断出来的。
康德认为，对于这种恶，他们只需有意识地约束自己的行动，使之与所采纳的道德法则相一致。
通过强调已采纳的道德法则，就可实现这种纠正。
第二种类型是，一个人生活在一定道德法则之下，而他的判断-选择却不在这个道德法则中；相反，他的判断-选择出于这个道德法则之外的某种动机。
例如，某人做了一件善的事情，但是他不是因为要行善才这样做，而是出于其他的目的：想要得到表扬，或者是觉得有利可图才这样做，只是他的最终结果恰巧符合道德准则。
只是在这种情况下，虽然他的行为并不违背道德法则，但却是恶的。
因为不是出于遵守道德法则的动机，就难以保证下次做事时也符合善。
康德认为，对于这种恶，他们需要反省自己的动机，并确保所有动机皆来自他们的道德法则，而非来自任何其它东西。
康德认为，人不难摆脱以上两种类型的恶。
然而，还有第三种恶，称为根本恶。
康德是这样界定这种恶的：人在生存中不知道出于什么原因，采纳了一种恶的准则，并把它当作“道德”法则，从它出发规范自己的行为。
在这种情况下，人越是努力坚持遵循这个“道德”法则，他的所作所为就具有越大的恶性。
他的恶来自他所采纳的“道德”规范。
当人依据恶准则进行选择时，选项的伦理秩序就完全颠倒了，即：把善的当作恶的，同时把恶的当作善的，并在善的名义下作恶。
这便是根本恶。
举个例子，一个部落
康德承认恶在现实中是普遍存在的，根本恶更是很难解决的。
但，这绝不意味着康德认可了这种现实，相反，康德哲学意义恰恰在于如何扬弃这种恶，重新走向向善道路。
于是，康德就面临这样一个问题：人怎样才能克服根本恶呢？——一旦采纳了恶准则，人心就因此腐败了；在这种情况下，除非找到办法把这颗恶的心灵改变为一颗善心，否则我们就无法克服根本恶。
我们知道，基督教在处理这个问题时提出了恩典，启示的概念，希望通过恩典概念来解决这一困境。
基督教认为，人的一切想法都是恶的，个人无法认识善，善的概念只能来自于上帝的启示，是脱离于个体自身而外在的，只有当上帝的启示降临到个体身上时，人又相信上帝，根据上帝的指示走，个体才有可能向善。
否则，单是依靠个体本身是无论如何也达不到善的。
在这里，康德不同意基督教的这一解释。
认为人的生存的原始禀赋是向善的，善不是外来的。
人们可以通过自我完善来达到善。
首先，康德划分了两种善，一种是自由的原始禀赋中的向善倾向。
这种善是与生俱来的，无条件的，不被任何准则界定，且始终如一地推动人的生存趋向善。
另一种善则是在一定准则中界定的。
在不同准则中有不同的善。
因而这种善是合法意义上的善，是按照所采纳的准则判断出来的。
[22]人的判断必定要诉诸于所采纳的
准则，因而其善性取决于这一准则。
所采纳的准则可以使善的，也可能是恶的。
在我们采纳一种恶准则时，并把它视之为善准则，以此为据进行判断时，就出现了根本恶的问题。
而恶准则显然不是原始的向善禀赋所指向的。
既然如此，在其原始禀赋的驱动中也必定蕴含着弃恶从善的出路。
我们一旦发现了它的恶性，我们就会放弃它，并建立新准则。
没有人一开始就是完善的。
每一个人在生存中都会不断完善自己。
这种完善不是来自于上帝的启示，完全是取决于个体自身的。
在绝对自由中，人能够去恶趋善。
人的一生就是不断自我完善的一生，这是一个去恶趋善的过程。
恶的准则在这个过程中也会被改变。