“天下兴亡,匹夫有责”的再诠释与中国近代民族国家意识的生成

“天下兴亡，匹夫有责”的再诠释与中国近代
民族国家意识的生成
【内容提要】顾炎武名言“天下兴亡，匹夫有责”的本意是捍卫儒家纲常伦理。

梁启超在对这句话的运用中，赋予了它全新的含义，由此展现出中国近代民族国家意识的萌生。

中国被裹胁进入近代国际体系的历程，也就是中国向民族国家转型的过程。

近代国际体系的冲击，即体系对单元的塑造是这一转型的根本原因，同时，中国自身的传统内涵对中国的民族国家形成路径也产生了重大影响，中国的延续性和统一得到保持。

【关键词】天下；国家；民族国家；中国
中国在东亚按自己的方式存在了数千年，而且还造就了以中国为中心的国际体系——朝贡体系。

鸦片战争以降，朝贡体系在西方近代国际体系的冲击下一步步走向解体。

[1]随着体系的崩溃，作为体系核心的中国也发生了痛苦而深刻的变化，所谓“三千年未有之变局”，实质就是中国存在方式的危机。

中国从朝贡体系到被裹胁进入近代民族国家体系（威斯特伐利亚体系）的过程，同时也是一个中国的再定义过程。

这个重新定义的过程表现为从传统国家向近代民族国家（nation-state）的转变。

面对“三千年未有之变局”，中国内部从思想意识到组织结构都发生了深刻的裂变。

它在思想观念上的体现是从“天下”到“国家”的观念演变，亦即从“文化至上主义”的天下观到近代民族国家观的转变。

[2]本文不是全面考察这一过程，而是通过“天下兴亡，匹夫有责”这句名言的本意、它在后人的引用中如何被赋予了新的含义以及这种新的含义透射出何种变迁这一角度，来分析近代中国民族国家意识的生成特点。

近代国际体系的冲击，即体系对单元的塑造是这一转换的根本原因，但是中国并不是完全被动地接受体系的塑造，中国自身的传统内涵对中国的民族国家形成路径也产生了重大影响。

一亡国与亡天下：文化至上主义
“天下兴亡，匹夫有责”，明代思想家顾炎武的这句名言在中国几乎是家喻户晓，它对激发中国人民的爱国主义精神和社会责任感，曾产生了巨大的积极影响。

现代人一般这样理解该名言：即使是普通老百姓也有责任和义务来关心国家大事，它言简意赅地道出了人民对国家的义务和责任。

《汉语大词典》将之解释为“国家兴盛或衰亡，每个普通的人都有责任”。

这种现代诠释如此深入人心，成为人们的普遍共识，以至于它的本意被忽视。

[3] 顾炎武的这句名言典出《日知录·正始》：“有亡国；有亡天下。

亡国与亡天下奚辨？曰，易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。

魏晋人之清谈，何以亡天下？是《孟子》所谓杨、墨之言，至于使天下无父无君，而入于禽兽者也……自正始以来，而大义之不明，偏于天下。

……是故知保天下，然后知保其国。

保国者，其君其臣，肉食者谋之。

保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。

” [4]
从顾炎武的原文可以看出，他的本意在于区别“天下”与“国”。

“天下”是儒家
思想的一个重要概念，它不是单纯的自然空间，在作为儒家人生理想的“修身、齐家、治国、平天下”中，“平天下”是政治理想的最高目标。

“天下”寄托着中国古代的大同理想，它所要表达的是关于政治秩序的一种理想或者说价值依托。

“天下”的空间结构和安排包含了人为的主观建构，并通过这种建构出来的空间结构来表达和实现一种特定的秩序安排。

天下是“道”的终极源泉，人间的秩序不过是“天道”的反映。

[5]人世间统治的合法性最终也是源于天，因此按天下结构所安排的天下秩序，就是“天经地义”的秩序。

总之，“天下”是一种蕴涵着儒家政治秩序观、寄托着政治理想的、人文与自然交汇的概念。

[6] 按照儒家思想关于“天下”的一般内涵，“亡天下”应该是指某种价值和秩序的毁灭，顾炎武正是在这种意义上使用“亡天下”的。

他提出，魏晋时期伦理道德沦丧，“仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食”，就是“亡天下”。

可见“亡天下”既不是指民族或国家的沦亡（当时并没有现代意义的民族、国家观念），也不是泛指一般中国文化的沦亡，而是特指中国文化的根本精神即儒家倡导的纲常伦理的沦亡。

“正始”是三国时代魏少帝的年号（公元240-249 年），正始年间，司马氏专权，政治险恶，士人颓废，玄学开始盛行。

汉末三国时期的社会大动荡不仅冲垮了大一统的社会秩序，而且导致儒家主流价值观的彻底崩溃。

自汉武帝“废黜百家，独尊儒术”以来，魏晋时期是儒学思想统治地位遭到彻底颠覆的历史时期。

所以顾炎武选择这一历史时期作为“亡天下”的例子，绝不是偶然的。

顾炎武在《正始》篇中猛烈抨击魏晋玄学“弃经典而尚老庄，蔑礼法而崇放达”，以致“视其主之颠危若路人然”、“忘其父而事其非君”，“使天下无父无君，而入于禽兽者”，从而导致“亡天下”。

“亡天下”观念的基础是儒家思想的“人禽之别”，它是儒家价值观中的一项重大原则。

儒家思想认为，正是由于圣人制礼，教民以人伦，先民才摆脱禽兽的状态，进入到人的境界。

因此纲常伦理是人之为人的根本，是人之别于禽兽的本质所在，也就是“天下”的核心。

防止人沦为禽兽，历来是“圣人”所必须提防的头等大事。

[7]由于儒家纲常伦理被上升到人的本质的高度，成为区分人与禽兽的标准，所以无论贵贱，只要是个人（匹夫），都有责任捍卫纲常伦理，“保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣”。

由此可见，顾炎武“天下兴亡，匹夫有责”的本意，并不是像现代人所解释的那样号召人们挺身而出保卫国家民族，而是保卫儒家纲常伦理，使之免于沦丧，这才是顾炎武归根结底所要捍卫的东西。

相对于作为人之根本的“天下”，“国”仅仅指王朝，古人常谓“自古无不亡之国”，这里的“国”即指“王朝”。

亡国就是改朝换代，这是肉食者谋之的事情。

“亡国”（改朝换代）在古人心目中绝不是无关轻重的小事，但也并不意味着天崩地裂的世界末日。

“自古无不亡之国”，表明王朝的更迭是能够被接受的。

《诗》云“天命靡常”，一个王朝气数已尽而被新王朝更替，本身就是“天命说”的应有之义。

即使改朝换代，“天命”仍在延续，“天不变，道亦不变”。

顾炎武坚信“夫亡有迭代之时，而中华无不复之日”。

[8]朝代可以更替，中华文化（儒家伦理）必须万世长存。

强调“亡国”与“亡天下”的区别，体现出在儒家思想的价值体系中，“天下”是最高的价值所系，“天下”（纲常伦理）的重要性显然高于“国”（王朝）。

如果说“亡国”是难以避免的，那么“亡天下”则是绝对不可接受的。

在“天下”与“国”的关系上，“天
下”是“国”（王朝）这种统治形态的政治合法性依据。

“天下”不保，“国”还有什么存在的正当理由？顾炎武《正始》篇的核心思想就是要通过对魏晋玄学的抨击，通过对“亡天下”的强调，来突出以“三纲五常”为核心的纲常伦理的极端重要性。

这种天下－国家观所体现的纲常伦理（文化）至上的价值观，被称为“文化至上主义”。

[9]它与以民族国家为基础的国家利益至上观形成鲜明对照。

[10]
顾炎武写这段话的时代背景是明朝覆灭、清朝入主中原，作为一个强调夷夏之防的儒家知识分子，顾炎武始终以遗民自许不与清朝合作。

《正始》篇谈的是魏晋之事，却有影射当时之意。

但是实际上按照顾炎武的逻辑和标准，清取代明仍然只是“亡国”而非“亡天下”。

二梁启超的再诠释：民族国家观的诞生
严格说，在顾炎武的文章中并没有出现“天下兴亡，匹夫有责”这样的原话，它是后人对其大意的概括。

清末维新派思想家梁启超在《痛定罪言》一文中，把顾炎武那段话概括为：“斯乃真顾亭林所谓‘天下兴亡，匹夫有责’也”，[11]以此唤醒中国人的“爱国心”。

“天下兴亡，匹夫有责”的固定用语至此方才问世。

所以，顾炎武文章中只是有近似“天下兴亡，匹夫有责”的语意，而使之以固定成语形式而广为流传，却是出自于梁启超。

与两百多年前的顾炎武类似，梁启超也是生于一个历史动荡时期。

然而梁启超这次所面临的变局与顾炎武所处的时代有着根本的不同，此所谓“三千年未有之变局”，不是单纯的改朝换代，而是面临着存在了几千年的“中国”在全新的国际环境中还能否继续延续下去的挑战。

面对“三千年未有之变局”，怎么办？答案就是“以国家对国家”，[12]拯救中国的首要工作，就是把中国改造成为民族国家。

像19 世纪末多数进步知识分子一样，梁启超也服膺于当时盛行的社会达尔文主义，崇尚力本论。

据此，他认为当时所处的时代是民族国家竞争的时代（他称之为“民族帝国主义时代”），欧洲强盛的根源即在于民族主义。

对于民族主义这一历史潮流，“顺兹者兴，逆兹者亡”。

他明确提出：“今日欲救中国，无他术焉，亦先建设一民族主义之国家而已。

”梁启超：《论民族竞争之大势》，载梁启超：《饮冰室文集点校》（第二集），第802 页。

因此，中国要在这场生存竞争中获得一席之地，惟一的出路就是发展中国的民族主义、建设民族国家。

梁启超是运用近代政治观念和方法来认识与分析中国民族与国家问题的先驱，他不仅率先将“民族”一词引入中国思想界并在近代中国最早赋予“民族”一词以现代含义，而且在唤醒中国的近代国家意识方面做出了巨大的贡献。

梁启超提出的《少年中国说》，实为后来影响深远的“新中国”意象之雏形。

他写道：
“我中国其果老大矣乎？是今日全地球之一大问题也。

如其老大也，则是中国为过去之国，即地球上昔本有此国，而今渐渐灭，他日之命运殆将尽也；如其非老大也，则是中国为未来之国，即地球上昔未现此国，而今渐发达，他日之前程且方长也。

欲断今日之中国为老大耶？为少年耶？则不可不先明国字之意义。

夫国也者何物也？有土地；有人民；以居于其土地之人民而治其所居之土地之事；自制法律而自守之，有主权，有服从，人人皆主权者，人人皆服从者。

夫如是斯谓之完全成立之国。

地球上之有完全成立之国也，自百年以来也。

完全成立者，壮年之事也；未能完全成立而渐进于完全成立者，少年之事也。

故吾得一言以断之曰：
欧洲列邦在今日为壮年国，而我中国在今日为少年国。

” [13]
此文中，梁启超明确提出两种类型的“国”：“过去之国”与“未来之国”。

所谓“过去之国”，相当于传统型国家或古代国家，而所谓“未来之国”，就是近代民族国家。

梁启超从主权、领土、人民、政府（法律）四个特征来定义“未来之国”，准确地抓住了近代民族国家的内涵。

而且，他指出这种“完全成立之国”在地球上也不过近百年的历史。

梁启超强烈意识到自己所处的时代是民族国家的时代，中国要改变目前的积弱状况，必须从“过去之国”转变为“未来之国”，即从传统的天下国家转变为近代民族国家。

为了唤醒国人的现代国家意识，梁启超在《中国积弱溯源论》一文中，把中国人国家观念的缺失归结为三个原因：“不知国家与天下之差别”、“不知国家与朝廷之界限”、“不知国家与国民之关系也”。

[14]
梁启超意识到要树立近代国家观念，首先必须从“不知国家与天下之差别”的传统天下理念中摆脱出来。

“中国人向来不自知其国之为国也。

我国自古一统，环列皆小蛮夷，无有文物，无有政体，不成其为国，吾民亦不以平等之国视之。

故吾中国数千年来，常处于独立之势，吾民之称禹域也，谓之为天下，而不谓之为国。

” [15]他深刻地批判了那种用天下代替国家的传统思维，指出传统天下观的弊端导致中国人一方面“骄傲而不愿与他国交通”，另一方面“又怯懦而不欲与他国争竞”。

梁启超强烈感受到在这个“自由竞争最烈”的当今世界，已经容不得这种超脱的思想。

梁启超已经认识到领土、政府、人民、主权是组成近代国家的四大要素。

以此为基础，他明确区分了国家与朝廷，“今夫国家者，全国人民之公产也；朝廷者，一姓之私产也”。

他强调国民是国家的主体，“国也者，积民而成。

国家之主人为谁？即一国之民是也”。

[16]梁启超的民族国家思想建立在他的民权理论基础之上，通过对民众国民意识和政治参与及自治意识的强调，已经超越了传统儒家以“仁政”为核心的“民本”思想，而体现出近代民主政治的内涵。

[17]梁启超的“新民说”对中国“国家”的政治基础做了革命性的更新，为中国在思想上走出几千年的皇权政治笼罩开辟了道路。

与顾炎武相比，梁启超的“国家”概念在内涵上已经发生了根本改变。

与历史上前辈思想家最大的不同在于，梁启超的思想视野远远超出了传统的儒家思想，他在吸收大量西方新思想的基础上，形成了近代民族国家观。

[18] “此国”（民族国家）已非“彼国”（王朝）。

[19]如果把梁启超对“天下兴亡，匹夫有责”的再诠释与顾炎武的本来意思相比，变化在于两点：第一，把天下置换为“国家”，“天下”一词的内涵由顾炎武时代的“纲常伦理”变为“国家”。

第二，再把指代王朝、朝代的“国家”转换为现代意义的民族国家。

这句话就成了“国家兴亡，人人有责”。

可见，“天下兴亡，匹夫有责”作为梁启超对顾炎武的“重新表述”，不仅仅只是在语句形式上更加“言简意赅”而已，它的实质内容已经被历史的变迁所改变。

国家代替了天下，民族国家取代了封建王朝。

这种重新诠释显示出中国近代民族国家意识的诞生。

在概念内涵变化的背后，是社会、政治、历史的深刻变迁。

三“中国”不是国家？
在促使中国向民族国家转变的过程中，梁启超提出一个令人惊讶的问题：我们中国
自古竟然没有“国名”！[20]如果“中国”不是国名，那“中国”究竟是什么呢？梁启超提出困扰中国近代的一个深层问题：何谓中国？也就是“我们是谁”的问题。

这种对自己身份的反思和质疑，从秦汉至清末，在中国历史上从来没有发生过。

“自我”是以“他者”为镜像的一种映射，不同的他者就会塑造出不同的自我。

如果对“他者”不在意，那么也就不会有强烈的自我意识。

中国历来并不在意外部世界的“夷狄”怎么称呼自己，早期中西交往的传教士对此深有体会。

[21]自我与他者的映像关系反映了国际体系结构的特点。

中国几千年来都是透过朝贡体系的同心圆结构以四周的“夷狄”来映射自我，映射出来的自然都是一幅高高在上的影像。

在朝贡体系或者华夷体系中，体系结构呈现为以中国为中心辐射展开的同心圆形态，中国不仅是体系的中心，而且是独一无二、不能与其他单位并列的。

而以主权为基础的民族国家体系结构，呈现为平行并列形态。

近代西方国家的闯入，彻底打破了中国的传统映像结构。

当中国从同心圆结构中跌落到民族国家体系中，认识到“国与国相峙而有我国”，中国不仅不再是中心，甚至连平等一员的资格都不可得之时，中国开始反思自身的身份问题。

名称既是自我认识的反映，同时也折射出自我对外部世界的认识。

“国家者，对外之名词也。

使世界而仅有一国，则国家之名不能成立。

故身与身相并而有我身，家与家相接而有我家，国与国相峙而有我国。

”
[22]
当中国知识分子首次以西方国家为参照系来审视自身的时候，突然陷入一种巨大的反差之中。

透过这些令中国一再折辱的他者，中国突然发现了一幅从未意识到的、令人震惊的自我图形。

梁启超敏锐地洞见了中国作为一种存在实体与英、法、德这些西方国家的深刻差别。

引起梁启超强烈不满的是，中国传统政治组织形式和统治方式在动员民众抵抗外国侵略方面的无能为力，致使国家形同虚设。

“ 中国号称有国，而国之形体不具，则与无国同”，[23]这种传统型国家与近代民族国家的差别给梁启超如此强烈的震撼，以至于他连中国是否具有国家的身份都产生了怀疑。

我们究竟是什么？我们（中国）连“国家”都不是？从对自我外部名称的毫不在意到极度在意，反映出中国从朝贡体系进入到近代民族国家体系所经受的强烈冲击和震撼。

所谓“中国非国家”的说法是不能接受的。

讨论“中国”是什么，首先必须明确指涉对象，才能讨论指涉对象的内涵与本质，否则就会陷入概念游戏。

例如，《诗经》“惠此中国，以绥四方”这句话中的“中国”指京师（都城），当然不是国家。

事实上，“中国”一词在历史上存在多种含义，综合学者的各种考证分析，“中国”一词含义变化的总的趋势是其范围不断扩大，内涵日益丰富。

“中国”最初指“京师”，后来指与夷狄相对应的华夏、中原王朝，到了近代从“中华民国”开始被明确作为近代民族国家的名称。

[24]其次，要区分传统型国家与近代民族国家。

吉登斯从社会经济基础、行政力量与内部绥靖、主权、阶级和公民权四个方面对传统国家与民族国家进行对比分析，指出民族国家是一种与资本主义相结合，对以主权为基础的业已划定的边界（国界）的领土实行行政垄断、实行法治以及对暴力工具实行直接控制的国家制度模式。

民族国家是一种近代现象。

[25] 本文此处讨论的“中国”指历史上延续至今的、以中国为指涉名称的社会政治实体。

不论是从阶级统治工具的角度还是暴力合法垄断的角度，古代中国毫无疑问都是“国
家”。

只是与近代民族国家相比，古代中国类似于传统型帝国，因而在功能上有所差别。

这里要注意欧洲历史的发展路径与中国的不同，公元前221 年中国就建立起具有完整官僚组织的中央集权国家，此后一直延续了两千多年，虽然其间屡经王朝更迭和分裂，但每次分裂之后却总是能够重新走向统一，从而体现出独一无二的政治延续性。

与此不同，欧洲自罗马帝国以后，除了昙花一现的查理曼帝国外就再也没有建立起大一统的帝国。

而且中世纪欧洲封建主义的特征之一就是政治上的分散性，封建化导致公共权力的碎片化、私人化，中央权威缺位，不存在作为近代民族国家基础的中央集权组织体制。

公元10 世纪前后，欧洲基本上处于一种“无国家”状态。

[26]这种历史的断裂性，使得近代民族国家的兴起似乎表现为国家的全新产生过程。

[27]而中国近代的国家转型，是从已经存在的国家转化为民族国家，而不是国家的产生过程，中国国家一直都存在。

不能因为古代中国不是民族国家就否定中国作为国家的历史事实，民族国家不是国家的惟一形式。

所谓“中国是不是国家”争论的实质，是中国历史上的政治认同问题。

文化至上主义认为，中国古代是把以儒家思想为核心的华夏文化而不是民族或国家作为认同的对象。

那么在中国历史上是不是根本就没有一种作为忠诚对象的国家认同呢？历史学家姚大力提供了一种分析思路，他认为近代以前中国历史上的国家认同仍然是存在的，它由递进的三个层面构成。

第一个层面集中体现于对当朝在位的君主个人的忠诚，皇帝即国家；第二个层面超越单个人而指某一姓君主统系的王朝；第三个层面则指进一步超越具体王朝之上的政治共同体观念，这种政治共同体即“中国”。

[28]可见，中国历史上在文化认同的同时，也存在一种贯穿始终的政治同一性。

从多样的历史中抽象出一种最大公约数，那就是中国。

中国是多样性与同一性的统一，不能用一个方面去否定另一方面。

这种对“何谓中国”的探讨和辩解，被称之为“阐释中国的焦虑”。

[29]之所以焦虑，一方面是源于对现实中中国究竟凭什么维持自己的社会凝聚力，中国究竟以什么因素作为民族认同的基础的再思考；另一方面则是源于一种深刻的理论困境：中国历史是独特的，但是现代却不得不运用源于西方的理论框架和概念加以诠释。

四中国民族国家之路的独特性
国际关系理论中，国际体系对体系单元的塑造作用称之为国家的社会化。

结构现实主义间接地提出了一个没有充分展开的国家“社会化”理论。

社会化和竞争充当着国际体系结构对国家行为产生影响的中间环节，国际无政府结构的巨大安全压力将促使单元行为体趋向同质，国家如果不去效仿“成功者”的自助和平衡行为，就会被体系所淘汰。

[30] 但是结构现实主义的社会化理论物化了社会化过程，等于认定社会化只有一种路径和结果，最后导致所有行为者成为“同质单元”。

建构主义在对结构现实主义批判的基础上，对国家“社会化”展开进一步分析，建构主义认为社会化是一个身份和利益的习得的互动过程，它不仅影响体系单元的行为，而且也会影响单元的属性。

无政府状态本身就是国家造就的，社会化并不必然只有一种路径、一种结果。

[31]这样就肯定了“单元”社会化的多样性。

中国近代向民族国家的转化、民族国家意识的萌生，一方面是出于应对外部挑战的结果，体现了近代民族国家体系对体系单元的塑造；另一方面这种转变并非完全都是外部冲击的结果，中国传统的国家身份和内涵并没有完全被丢弃，中国的民族国家塑造过程
没有完全按照西方的模式进行，最终偏离了西方“经典”的民族国家形成路径。

中国没有被简单地塑造成为“同质单元”，而是顽强地保持了自身的延续性和统一性。

[32] 中国近代民族主义的产生和发展存在着两种路径：一是先国家后民族，即以国民国家来整合民族，它是对抗外来挑战的产物并以此为目标；二是先民族后国家，即按照民族的身份量身打造国家，它是国内“排满”革命的产物。

前者以梁启超为代表，后者以早期的孙中山为代表。

历史发展表明前者代表了中国民族主义的主流，它成功地保障了传统国家在向近代民族国家的转换过程中不致因民族问题而解体。

[33] 同盟会早期提出的“驱除鞑虏、恢复中华”的革命口号，反映出孙中山等革命者最初的确试图按照符合西方近代民族革命的模式来建构中国革命的内涵，满族被视为外来压迫民族，中国革命被建构成为推翻满族统治者的民族解放运动。

如果按照这种西方经典的民族革命模式，中国很快就会解体。

梁启超充分意识到这一点并声称他所倡导的民族主义是相对于“小民族主义”的“大民族主义”。

“小民族主义者何？汉族对于国内他族是也。

民族主义者何？合国内本部、属部之诸族，以对于国外之是也。

……合汉合满合蒙合回合苗合藏，组成一大民族。

” [34]在现实历史进程中，中国数千年历史所造就的政治、经济、文化的延续性和统一性，顽强地展现出自身的生命力，很快中国民族主义的发展就超越了狭隘种族意识，孙中山等革命者转而倡导“五族共和”，并由此发展出具有尊重中国历史、符合中国国情的“中华民族”概念。

从西方经验看，民族国家的诞生往往是建立在传统型帝国崩溃的基础上。

诸如神圣罗马帝国的崩溃之于西欧国家，奥匈帝国的崩溃之于中南欧国家，奥斯曼帝国的崩溃之于巴尔干国家。

以这些经验为参照，清帝国的覆灭却是溃而不崩。

从版图上，辛亥革命后成立的民族国家——中华民国继承了清朝的全部遗产，很自然地保持了中国的历史延续性。

清帝退位诏书明确提出：“仍合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土为一大中华民国。

”这在一部分囿于西方中心主义的学者眼中，被视为一种“反常”现象，实际上，即使今天的中国也没有被这些西方学者视为一个“真正的”民族国家。

在绝大部分中国学者看来，中国内在的延续性和整体性是理所当然应该坚持的，但是部分西方学者却始终将之视为一种不符合民族国家特征的反常。

[35]
对西方民族国家路径的这种偏离表明，尽管中国的民族国家之路体现了近代国际体系对体系单元的塑造，但是中国并不是被动地接受这种塑造。

中国原有的身份和特性并没有被完全抛弃，中国顽强地保持了自己的连续性和整体性，不管以什么为理由的分裂都是不被接受的。

那种民族单位与政治单位完全重合的“民族国家”在现实中属于极少数，所谓民族国家的概念恐怕应该被现代国家这一更开放的概念所取代。