中国哲学史重点

《中国哲学史》复习提要 一、名词概念 克己复礼；子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》 讲仁也就是讲自身修养，即是克己，也即克制约束自己；复礼的意思是回到理的规范上来，既是使言行合于理。仁与礼相互并存，缺一不可。礼，是以仁及道德为基础。通过理来实践自身的道德。孔子的克己复礼的思想具有两重性。从社会政治的发展来看，孔子以克己复礼来调和当时社会的矛盾，避免社会变革，表现出他文化保守主义的立场。一个人，遇事是做道德的选择还是做非道德的选择，都是自己给自己下命令的结果，而不是由他人或环境所决定的。复礼、合于礼，就是为他人、为社会尽责。

反者道之动：语出老子第四十章。指的是“道”相反相成、循环往复的运动特征。“反”有两种含义：一是相反；二是反复。依前者，“道”之动是向自己的反面转化；依后者，“道”之动是一个周而复始的过程。这两种含义在老子的思想中均能找到：“道”生养万物的过程即是由无到有、由一到多、由无限到有限的过程 ，这是朝相反方面的运动。“道”生养万物，但万物最终又复归于“道”，这是一种循环往复的运动。老子更重视“反复”之义“道”生养万物对万物而言向本源的重新回归实际上是一种复命的过程也是万物的最终归宿。 弱者道之用；弱者道之用指道用弱的一面来对待自然，换言之就是顺应而不是改变。倡导人生应当收敛、柔弱、谦退、“不敢为天下先”、“为而不争”。

无为而治；无为而治是中国古代的一种治国理论。最早由春秋末期的老子提出。老子认为，世界的本原是无，只有无才符合道的原则，“圣人处无为之事，行不言之教”。无为而治是道家基本的政治主张。“无为而治”的主要内容是“为无为”和“无为而无不为”，具体措施是“劝统治者少干涉”和“使民众无知无欲”。老子认为天地万物都是由道化生的，而且天地万物的运动变化也遵循道的规律。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。道的最根本规律就是自然，即自然而然、本然。既然道以自然为本，那么对待事物就应该顺其自然，无为而治，让事物按照自身的必然性自由发展，使其处于符合道的自然状态，不对它横加干涉，不以有为去影响事物的自然进程。

思孟“五行”；“五行”思想是先秦儒家“思孟学派”的代表思想之一。思孟学派的“道德的‘五行’”被用以区别于“阴阳五行”等同名的思想学说。 具体内容是“仁、义、礼、智、圣”。仁、义、礼、智四者只有为人所领悟、内在于心才是“德之行”；“圣”无论“形于内”还是“不形于内”，都是“德之行”，因为这里的“圣”成就的是最完满的德行。仁、义、礼、智、圣是人心得之于天道的，或者说是天赋予人、内化于人心之中的。这五种德行内在地和谐化了，就是天道之德。其表现在外的仁、义、礼、智四种道德行为，相互和合，就是人道之善。仁、义、礼、智、圣的和合，是形而上之天道；仁、义、礼、智的和合，是形而下之人道。前者是与天道相连的道德心性，属超越层面；后者是与社会礼俗相连的道德实践层面。前者“诚于中”，后者“形于外”。就道德实践之所以 可能而言，五德的内化显得更为重要。

良知良能；语出《孟子.尽心上》。即指仁义等道德能力是与生俱来的，是不学而能、不虑而知的。在人的成长过程中会有直接的表现。人先天具有的判断是非善恶的能力。孟子从恻隐之心出发探讨人性，认为人的道德直觉、道德承当以及当下的道德实践，并没有任何功利目的，人性本善。恻隐、羞恶、辞让、是非等心，既是理，又是情。这种“四端之心”本身即涵有道德价值感，同时又是道德判断的能力和道德践履的驱动力，成为现实的道德主体自我实现的一种力量。 良知良能，吾见孟子良是本来固有之善之意。所谓良知，即是对道德上的是非善恶的明觉。放在良知呈现时，便有道德活动的出现，而道德实践的能力，便是良能。指人的天赋的首选观念和本能。

化性起伪；语出《荀子·性恶》这是荀况提出的礼、法起源的一个前提。“化性起伪”。伪指后天的人为作用。圣人极其礼、法就是为了改造人类的恶性而产生的。变化先天的本性，兴起后天的人为。在人性问题上，荀子认为也应把自然的东西和人为的东西加 以区分，否认人性中具有先验的道德根据。道德之善只能是后天的人为（“伪”）的产物。“化性起伪”思想建基在他的天人观和性恶论上。因为人性的放纵会造成不可收拾的恶果，所以必须对它进行改造，即荀子认为普通的人经过圣王的教化，也都可以“化性起伪”，成为和圣王同样的人。荀子就由“化性起伪”，经由“知虑材性”，回归到儒家一贯主张的“劝学”“修身”。

王霸之辨；语出《孟子.公孙丑上》。中国古代两种统治方法和政治理想的争辩。王指王道，即先王之正道。孟子以王道与霸道相对，认为施行仁政，以德服人者为王道。霸指霸道，即凭借武力假行仁义以征服别人的政治统治方法。霸道以武力压服别人，不能使之心悦诚服。但孟子更崇尚一种道德理想主义的政治，对“霸道”予以比较严厉地抨击，认为霸道本质上是对仁政原则的背叛。韩非则提倡霸王之道。

虚壹而静；又名“虚一而静”解释：指虚心、专一而冷静地观察事物，就能得到正确的认识。出处：《荀子·解蔽》：“心何以知？曰：‘虚壹而静”鉴于人们在认识上容易陷于表面性和片面性之弊，荀子提出了“虚壹而静”的 “解蔽”方法。“虚”就是虚心，不以已有的知识妨碍接受新的知识；“壹”就是专一，不以对彼一事物的认识而妨碍专心地认识此一事物；“静”就是静心，不以梦幻错觉来扰乱认识。荀子认为，能够做到“虚壹而静”，也就达到了无蔽的“大清明”的境界，有此境界便能够“知道”。 性有三品；中国古代一种主张人性分为三等的理论。他把人分成为三种，即教而不善的“斗屑之性”施以教化也不能为善不必教化，不教而善的“圣人之性”无需教化而去教化别人。可教而善的“中民之性”，相当于性未善论中的有善质的质朴之性，可以通过自身的修养教化导向善。东汉王充也据禀气的多少把人性分为善、中、恶三种，唐韩愈明确提出“性情三品”说，把性与情分为上、中、下三品。

天人感应论；该理论由董仲舒提出，他认为宇宙中的自然物事之间有感通关系，“天”与“人”亦有感通关系。董仲舒顺应中央集权的政治体制的需要，一方面从“天”、“天命”的高度承诺君王以至上的地位，另一方面又依天、天道的变迁规则确认儒家的仁义等价值信念的正当性，借以规限君王的政治行为，更且赋予“天”、“天道”以目的论的色彩以制约君王的政治权力。强调国家的政治施设与运作规则必须信守天道，遵循阴阳、四时、五行交变的秩序，而且认定，君王如果不遵循这些规则，天会发出各种灾异来给予警示乃至谴责。 三玄；魏晋玄学家对《老子》、《庄子》和《周易》三书的合称。“三玄”大致代表着先秦道家和儒家哲学思辨的最高成果。

正始玄风；魏晋玄学发生于魏正始年间,玄言清谈亦始于正始年间。清谈与玄学相结合,所谓正始玄风或正始之音,即指这时期的玄言清谈。 何晏与王弼都生活并活跃于魏明帝、魏齐王正始年间，他们带动起来的玄学思潮，被称为“正始玄风”。“以无为本”的本体论主张，“得意忘象”的认识论取向“崇本息末”的政治文化诉求。

以无为本；“本”是对“末”而言的，“末”指万有，即天地万物。“以无为本”，就是说“无”是天地万物生成的本原或根据。它主要包含 3方面内容：①“无”作为万物之“本”，是自然无为的，即所谓“以无形始物，不系成物，万物以始以成，而不知其所以然”；“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也”。②一切具体事物都有质和量的规定性，因此都是有限的、相对的、变动不居的，作为万物之“本”的“无”，则是无形无象,无名无称,没有任何规定性，因此是无限的、绝对的、永恒的。③“有”绝不能离开“无”这个“本”，“弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济，名虽美焉，伪亦必生。”因此必须“守母以存其子，崇本以举其末”。同时，作为“本”的“无”，离开了“末”、“有”也是无法把握的，所以说“无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也”。“以无为本”的提出，反映了魏晋玄学在哲学理论方面的抽象思维能力的提高，它对宋明理学“理为气本”的理论有一定影响。

越名教而任自然；这里的“自然”，即指个体自然、自由的生存状态，即未进入社会关系，未受社会礼法规限的一种生存状态。对个人“自 然”与“自由”的向往与追求。阮籍的批判是以宇宙论作支撑的。宇宙在本源层面上的混然未分、运化中的自然状态寄寓着他对理想社会的追求。他从这一理想社会的追求出发审视现存社会，并对现存社会的世俗礼法乃至君臣制度提出激烈的批评儒家倡导的“名教”及其所维护的社会公共礼法的特点，是把个人放置于一定的社会关系中予以定位、作出评价，要求每个个人在为人处世上有一种较理智、较现实的态度。阮籍、嵇康鄙弃名教，指斥公共礼法，追求个体自我与个人自由，更推崇率性而行，纵情直往。

名教即自然；郭象在名教与自然的关系上，主张自然、名教相统一为社会上君臣上下等级差别的合理性提供论证。郭象玄学思想的核心是物各任其性分。因为讲“性分”，承认等级关系，所以郭象容纳了现实中的君臣之制即名教。这就是所谓“名教即自然”。郭象以“自 然”容纳“名教”、使“自然”与“名教”统一的观点，他宣扬人们各安其“性分”，其实是为当时社会的等级秩序辩护，这表现了郭象思想鲜明的阶级倾向性。 所谓“名教”，就是以官长君臣之义为“教”。官长君臣的关系，是一种等级关系。所以，以此为“教”，明显地是要维护现存社会等级体制所具有的规范功能。汉代儒学十分崇尚“名教”及其规范功能，甚至借助带有人格神色彩的“天”的权威性来确认“名教”的合理性。“名教”所维护的现存社会的等级规范体制，是一个具体的、可操作的体制，所以从哲学上看，它属于经验事物的范畴。

理一分殊（朱熹）；理是太极，这个太极就是一，是宇宙的本体，就