论荀子的伦理制度思想

论荀子的伦理制度思想

战国末期的儒家代表荀子为整合混乱的人间秩序，在批判继承孔孟思想的基础上，从学理上构建了以外在强制的礼为标志的伦理制度。荀子认为要解决道德问题就必须正视人们对功利的追求，必须依靠具有可操作性的外在制度的约束。荀子的伦理制度思想对儒学和荀学的发展产生了深远的影响。

标签：荀子；孔子；孟子；伦理制度；礼

二十世纪九十年代以来面对社会巨变所带来的道德失序问题，我国伦理学界兴起了对伦理制度的研究。许多伦理学界的学者都认为必须走伦理制度化的道路来解决中国社会的道德问题。在已有的有关伦理制度的研究中也偶有涉及荀子伦理制度思想的地方，但总的来说缺乏系统的论述。本文尝试对荀子的伦理制度思想做浅要的分析。

一、荀子构建伦理制度的动因

任何一个思想家当他着力从学理上建立一个制度构想时，他必然是为了解决现实中的问题。荀子作为战国末期一名有着强烈救世情怀的儒家士人，其从实践到理论的努力都是为了使自己的学说主张得到实行，结束春秋战国以来长期的混乱局面，建立一个理想有序的社会。

战国时期是一个伦理秩序荡然无存、人们只知道逐利而行的时代。《史记·廉颇蔺相如列传》中记载：“廉颇之免长平归也，失势之时，故客尽去。乃复用为将，客又复至。廉颇曰：‘客退矣。’客曰：‘吁！君何见之晚也？夫天下以市道交，君有势，我则从君，君无势则去。此固其理也，有何怨乎？’”廉颇的门客认为当时人与人之间的交往就是按照市场上利益交换的原则进行的。那时的人们可以理直气壮地根据唯利是图的原则反驳他人的指责。顾炎武对这个时代的描述是：“春秋时，犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时，犹宗周王，而七国则绝不言王矣；春秋时，犹严祭祀，重聘享，而七国则无其事矣；春秋时，犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣；春秋时，犹宴会赋诗，而七国则不闻矣；春秋时，犹有赴告策书，而七国则无有矣。”（《日知录》卷十三《周末风俗》）顾炎武的论述形象地说明了当时社会的无序状况。当然司马迁和顾炎武侧重描写的是诸国之间及上层人物之间不讲信义、惟利是图的情况，其实这种风气也流行于当时的民间社会。据载：当苏秦出游数年、一无所获回到家里时，“妻不下纴，嫂不为炊，父母不与言。苏秦喟叹曰：‘妻不以我为夫，嫂不以我为叔，父母不以我为子，是皆秦之罪也。’”（《战国策》卷三《秦一》）家人的冷遇让苏秦发奋读书，学成之后，苏秦去游说赵王获得成功，被封为武安君。当他衣锦还乡时，“父母闻之，清宫除道，张乐设饮，郊迎三十里。妻侧目而视，倾耳而听；嫂蛇行匍伏，四拜自跪而谢。苏秦曰：‘嫂，何前倨而后卑也？’嫂曰：‘以季子之位尊而多金。’苏秦曰：‘嗟乎！贫穷则父母不子，富贵则亲戚畏惧。人生世上，势位富贵，盖可忽乎哉！’”（《战国策》卷三《秦一》）苏秦成名前后的个人遭遇说明了在民众之中也鲜讲仁爱道德、伦理规范，有的只是赤裸裸的利益关系。

凡逢乱世总会有人站出来重整社会秩序。春秋战国是我国士人阶层的形成时期，出现了百家争鸣的空前盛况。中国士人阶层从一开始就有着强烈的救世情怀，他们积极参政、广收门徒、著书立说，力图使自己的学说主张得以实行。余英时说：“先秦诸子，包括讲‘坚白异同’的名家在内，最后都归结到治国、平天下之道上去。” 〔1〕诸子百家虽然最终的目标一致，但提出的学说主张却大相径庭，儒家、墨家、道家、法家、纵横家各有各的主张，他们彼此攻难。由孔子开创的儒家其根本主张是从伦理出发，通过整顿人际关系，进而建立一个等级有序的社会。可是从孔子到孟子儒家基本上是朝着超功利的道德理想主义方向发展。孔孟以人的“仁心”、“善性”为根据，着重通过人的内在心性的修养来成就人的内圣，从而使人人都各安其位，达到“君君、臣臣、父父、子子”这样一个整齐有序的社会。这种道德理想主义“通常对人的道德伦理境界提出相当高的要求，即要求人们对自己的心理与行为有自觉的认识与反思，并且力图通过这种本来只是历史建构起来的伦理规范的自觉与伦理观念的重视，在普遍认同的基础上，不通过国家法制的强制性约束，便确立一种符合理想的社会秩序。” 〔2〕孔孟的实践以被人讥笑为迂阔而告终，而讲究实用的法家、兵家、纵横家则被各诸侯国所重用。“当是之时，秦用商鞅，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合纵连衡，以攻伐为贤。”（《史记·孟子荀卿列传》）荀子是先秦儒家最后一名儒学大师，一方面作为孔子的继承人，不能放弃从伦理出发整合政治的努力，这是儒家之所以为儒家的根本所在。丢掉这一传统，就意味着脱离儒家阵营。另一方面荀子要想使儒学在百家争鸣的条件下取得思想界的主导地位就必须从实际需要出发对既有儒学进行大的改造，使之真正能切合人情实际，成为能为统治者所利用的工具。荀子改造孔孟儒学的努力集中在建构儒家伦理制度上。

二、荀子对儒家伦理制度的构建

针对孔孟超功利主义的道德说教不切实际、缺乏可操作性的缺陷，荀子建立了以礼为核心的崭新的儒家伦理制度。这种改造是以强制性、可操作性、功利性为价值取向的。

荀子认为整顿人们的行为必须依靠外在的强制规范，依靠人的内心自觉是行不通的。他针对孟子的性善论，提出了性恶论，从根本上打掉了依靠人的内心自觉向善来建立理想秩序的幻想。荀子认为道德行为并非出于自愿，道德行为本身乃是对个人欲望的压抑与强制。他说：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。”（《荀子·性恶》）荀子认为人性好利，顺着人性发展只能导致各种恶果，人性只有接受外在规范的制约才能走上正途。他说：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”（《荀子·性恶》）既然荀子认为好利“是人的根本特性，于是，源于内

在良知的治理方法，便成为经理大忌的‘以心治心’。然而，诚欲控制人类的行为，不依据行政上的强制手段和建立于利益心基础上的近乎法律的‘礼’，是断不可行的。荀子既以‘利’为外在价值，那么，外在法规的制订和遵守，便成为他合乎逻辑的自然选择。他之所以如此这般地鼓吹‘礼制’，道理就在于此。” 〔3〕因此若想规范人们的行为必须依靠外在的制度制约，而不能依靠空洞玄虚、脱离现实的人的善性自觉。荀子认为国家政权必须把伦理制度作为施政的根本措施加以推行。这就是通常所说的伦理政治化，而伦理只有被制度化，量化为一定客观的标准才能为国家政权执行和民众遵行。荀子的理论中明确包含着将伦理制度化的思想，他明确提出作为伦理制度的礼犹如衡量轻重曲直的工具。“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”（《荀子·王霸》）荀子认为国家必须以礼为根本，将之贯彻在国家生活的各个方面，使各个阶层的人在处理各种事情时都有具体的规范可依。他说：“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；客貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国无礼则不宁。”（《荀子·修身》）在荀子看来上至国家大事下至立身之本，均离不开礼。荀子认为有了礼才能判定人们行为的善恶对错，它也是判定君子小人的唯一标准。他说：“不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足礼，谓之有方之士。”（《荀子·礼论》）当代的伦理制度研究者认为：“没有伦理制度，就无法展示具体的、明确的、系统的道德要求，社会道德就会成为抽象的存在，从而丧失其可操作性。” 〔4〕而道德“一旦制度化，就具有明确、具体的表达形式，就有相关的‘鼓励’与‘惩戒’措施，具有可操作性，从而就能成为易于普遍遵循的具体行为准则。” 〔5〕这和荀子的礼学思想是吻合的。正是通过荀子的改造，儒家的伦理才真正具有了可操作性。

任何道德规范往往只是从积极一面指出了人们应该做什么，社会上也总有一部分人不愿遵守。荀子也意识到了这一点，他提出了“以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑”（《荀子·王制》）的观点，也就是让道德取得法律的支持。在先秦儒家中荀子最重视法，他认为必须礼法结合才能达到目的。荀子说：“隆礼至法则国有常”。（《荀子·君道》）又说：“不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩。”（《荀子·富国》）学界不少人士都注意到荀子的礼类似于法家的法，荀子所建立的伦理制度有着明显的法律化倾向。荀子的礼论“成了由礼到法的桥梁。” 〔6〕“荀子之‘礼’，已经从靠内心感情和舆论调节的道德观念，演变成客观的靠国家机器维系的法律规范，从而标志着家族世界的‘礼’受到国家政权的拱卫。” 〔7〕当代的伦理制度研究者普遍认为应将那些必要的伦理规范变成法律条文，道德建设必须取得法律的支持。“道德在一定条件下必须以法律作为自身保障机制的原因在于其权威性不强，也在于对违反道德行为的惩戒力度不够。” 〔8〕荀子在两千多年前就有了这样的思路。

荀子的伦理制度构建是以功利主义为取向的。一个政府即便制订了各项完备的伦理制度，也做到了以法律为其后盾，但如果这些伦理制度不切人情实际的话，那么这些制度只会贻害无穷，最终被废弃。要使伦理制度切合现实人情最重要的就是处理好伦理与功利的关系。在孔孟那里，义利往往是对立的。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）当梁惠王问孟子：“叟不远千里而来，