Chinese Tradition(英译汉)

译/中南民族大学2014级MTI曾诗琴
汉语传统
汉语，汉藏语系中的一种语言，是联合国的官方语言，也是世界上使用者最多的一种语言。

它是中华人民共和国和中国台湾的官方语言，香港和新加坡的官方语言之一。

泰国、马来西亚和越南的大多数人都讲汉语。

远古时期的汉语可以追溯到公元前一世纪，凭借汉字的形式记录下来，可供中国的读书人学习。

也就是表意文字。

不像表音文字，表意文字不受语音演变的影响，因此在很大程度上不受变化的影响。

然而，不可避免地，口语体沿着自己的轨迹发展，书面语和口语之间的鸿沟越来越宽。

在白话文出现以前，口语体已经和古汉语有了明显区别。

直到二十世纪上半叶白话文才取代古汉语成为正式书面语的媒介。

古汉语有以下特点：
(a)它的高信息承载度，经常被与电报的风格相提并论
(b)它的语法易变性，同一个汉字可以当名词、动词、形容词或副词使用
(c)它对时态和数的节制使用
(d)它的音调特点，在文学创作中尤其重要，在文学翻译也如是
这些特点传统意义上引起了口头翻译上的差异，这种差异在笔头翻译上表现得尤为明显。

白话文，现在叫做国语或普通话，是多音节的，词性繁多，多借助于语法规则，尽管如此也并没有像法语或德语那样广泛而强制使用。

欧洲语言的翻译，主要是英语，已经逐步地使汉语与那些语言靠的更近，至少在写作风格方面。

自从第一次部落战争或生产交换以来，作为一个有着大量方言的大国，中国极有可能见证了笔译和口译活动的发展。

早期的历史文献诸如公元前一世纪的《史记》提及了很多外交和商务背景下的笔译。

早在周朝，公元前九世纪，就有专门政府官员负责口笔译工作；他们的头衔根据他们所负责的语言组别而不同。

作为整个礼仪的一部分，在和外国使者的往来中他们总会在场。

这个时期政府口译员的头衔叫“舍人”，字面意思是“靠舌头吃饭的人”。

现代汉语对应“translation”有一个“译”字，构成了自汉代（公元前195年——公元七年）以来官员头衔的基础：译员或译使，字面意思是“翻译官”。

历史记录也表明在汉朝，笔译员/口译员（译丈）常规情况下是由商人在他们东南亚和印度的漫长旅途中雇佣；他们也出现于诸如巴克特里亚开往中国西北的商旅队伍中。

在唐朝（公元618-906年），中国和其邻
国文化交流达到新的高峰，有大批旅居中国的外国人被政府雇佣为口译员，并被允许和中国官员一起执行外交任务。

从周朝到现在的三千年里，中国翻译者基本上都一直在为政府和商人工作。

现存的诗歌翻译至少可以追溯回到公元前四世纪，但是这些早期的文学翻译大多数都作为各种外交任务的经历记录下来。

但是，在中国文化和社会发展的一些阶段中，翻译也扮演一个重要的角色，其影响力超过了政界和商界。

这些时期里最重要的翻译和佛经、基督教传教士的经文、引发五四运动的政治和文化事件、中华人民共和国的成立以及其随后与欧洲国家的往来有关。

但是笔译和口译在中国除了这些高峰时期以外也有一席之地，除了在那些时期里涉及的主要语言外，自十一世纪以来已有许多汉语书籍被翻译成诸如蒙古语、西夏语、满族语和日本语。

佛经的翻译
佛教在中国的传播引起了中国的第一次翻译浪潮。

在公元二世纪中叶以前，已经有了第一批佛经的汉语翻译（尽管有些资料把时间往前推到公元70年）。

这标志着一个大规模的翻译活动的开始，这些活动通常是由政府赞助的，且持续了九个世纪。

考虑到时间跨度和这一时期译者的数量，翻译方法和手段并不是一成不变的；甚至连译者的文化和语言背景几个世纪以来都有相当大的变化。

佛经从梵文翻译成汉语大体可以分为三个阶段：东汉和三国时期（约公元148—265年）；晋代和南北朝时期（约公元265—589年）；以及隋唐和北宋（约公元589—1100年）。

在第一个阶段，译者是来自中亚和新疆的和尚；他们大都因其宗教知识受人尊敬，但他们的汉语水平很差。

像来自安息的安世高（第一个将佛经译作汉语的人），据说在他来到中国后不久就基本掌握了汉语，这样的和尚可谓是凤毛麟角。

这种语言的不足反映在这个时期的翻译当中：尽管外国和尚在中国有其信徒和中国和尚的协助，他们的许多译作读起来仍然很拗口。

而且，大量早期的汉语佛经翻译都不是基于印度文本，而是通过翻译的和尚的母语间接翻译而来的。

早期的翻译方法反映了这些译者的优缺点，也反映出当时的翻译重点在神学的准确性上。

翻译论坛，或议场，被建立起来，由一个德高望重的佛教僧人作为主要译者（译主）。

外国和尚的任务并不是要把文本的意思精确地传达出来。

在这个外国和尚下面有一个或更多的精通这个和尚语言的口译者（答语或传语）；他们的任务是把这个和尚的禅语译成汉语。

有许多听众，有时有成百上千的中国和尚和外行学者以笔记的形式将这个和尚的阐释记录下来。

汉语翻译当时由“记录员”（笔授）——负责把口译者的话用汉语写下来。

这个过程不
仅包括咨询记录员自己的笔记，还包括观众中其他人记的笔记。

口译、记录和检查的三步就是所有翻译论坛工作的基础。

很明显论坛不仅意味着用汉语来翻译佛经，也是一种对佛经集中的讨论，而且同时产出汉语和详细的注释也不是什么不寻常的事。

由于强烈的神学意味，那个外国和尚——尽管其目标语知识欠缺——总是被宣布为译者，尽管实际用汉语写作的那个人才被叫做记录员。

佛经翻译的第二阶段特点是由学过汉语的优秀的外国和尚（有些直接来自印度次大陆）来主持仪式，他们因此有能力在没有口译员帮助时在翻译论坛里对经文进行口头上的汉语翻译。

他们的口头翻译由记录员写下来，记录员再直接和和尚-译员核对手稿。

最受尊敬又多产的和尚-译员之一就是鸠摩罗什（公元344-413年），他将三百多经卷译成汉语。

也是在鸠摩罗什来到中国（公元401年）以后翻译论坛里才有参与者人数的详细记录。

鸠摩罗什主持的论坛规模尤其弘大，参与者人数频频超过三千；由其他和尚主持的论坛参加者规定人数好像一直都是以百计数而不是以千计数。

但是，也并不是每一个活跃在这一时期的外国和尚都掌握了汉语；有些还完全依赖于论坛召开期间的口译者。

此外，我们不能就此假定文本的存在就是翻译的基础。

佛经通常都是口头传授，再由和尚记忆下来，他们先是在翻译论坛上记诵梵语的佛经，然后接着用汉语将其笔译和口译出来。

在这些案例中，论坛上记录的除了汉语版本还有一个梵语版本。

佛经翻译的第三阶段对神学的阐释和翻译上开始分家，使得这一阶段明显区别于之前的实践。

翻译论坛的规模急剧下降——正常情况下参与的和尚都不到三十六个。

六世纪晚期以后举行的所有论坛，包括那些由中国历史上最多产的和尚-译者——玄奘（公元602-64年）主持的论坛，都是这个情况。

玄奘，一个因去印度朝圣而出名的中国和尚，用汉语翻译了超过一千三百多卷的佛经。

这个新的翻译实践的主要原因是中国和尚语言和神学知识的增长。

旧式翻译论坛几乎任何一个都能参加，然而第三阶段对参加者是有高要求的：只有和尚或者有特殊才能的外界官员才有资格参加；所有人除了那些直接进行翻译工作的人以外都禁止进入译场。

每个参与者都被安排了一个专职，专门职位的数目设置上升到九个。

在这些职位中，润色者（润文）往往是一个文笔出众的政府官员；其他职位正常情况下都由和尚来填充。

在宋朝（约984年），政府在一个地方建了一个梵语学校，为培养新一代的佛经翻译者从各大寺院招募了几十个学生。

但是，印度佛教的衰落和政府政策的改变导致佛经翻译活动急剧减少，一直到十一世纪五十年代。

翻译论坛不复存在，这个阶段以后完成的佛经翻译都是以个人名义而不是集体名义完成的。

佛经翻译为不同翻译方法的实践和讨论提供了沃土。

一般而言，第一阶段的翻译是字对字并紧扣原语句法的。

这极有可能不仅是因为论坛参与者的双语能力匮乏，还因为大家有一种信念——有启迪性的神圣的话语不应该被篡改。

除了变形的目标语句法，音译用得太多，
结果就是译出来的东西对任何一个没有神学背景的人的人来讲都相当没法理解。

第二阶段就有了一个明显的飞跃，这一阶段出现了为许多当代中国学者熟知的意译（自由翻译，缺少一个更好的术语）。

句法倒置被根据目标语的使用而消除，草稿被修饰改进以便有更高的文学价值。

鸠摩罗什被赞为这一方法的先驱。

在个别极端的例子中，修饰可能已经走得太远，现在对此都还留有异议，认为这样影响了源语的信息传递。

在第三阶段，翻译方法在很大程度上由玄奘主宰。

他精通梵语和汉语，提倡把注意力放在源语文本风格上：文学加工不应该被用在简单平实的源语文本中。

他还为音译定下规矩，并为他众多的弟子所采纳。

中国的传教士与翻译
第二波翻译活动也和宗教有关，尤其是那些在十六世纪晚期抵达中国的耶稣会传教士。

耶稣会传教士，尤其是利玛窦（1552-1610），认定传播信条的最佳途径就是从中国的知识分子入手。

为了达到这个目的，大量的科学作品被译成汉语在学者和政府官员中发行。

这样的作品为耶稣会传教士赢来了来自政府和皇帝的很高的尊重，结果给他们的传教工作带来了更多的便利。

传教翻译活动开始于利玛窦在1583年抵达中国后不久并且一直持续到十七世纪晚期。

那个时期活跃在中国的传教士至少有七十人，他们都有译作：有些是直接翻译，其他则是基于西方现存作品的编辑。

在这些由传教士提供的三百多篇译作里，有超过三分之一的讲的是科学的各大分支。

传教翻译活动有几个特点。

第一，大量的传教士其实是中国朝廷任命的，或者因他们在科学领域里的贡献而享有皇帝给予的特权。

第二，许多书的翻译带有特别的目的。

一个典型的例子是1628至1635年间汤若望（1519-1666）和罗雅谷（1593-1638）为明朝翻译的大量关于天文学的书籍，也是中国年鉴修订的一部分。

第三，传教士和中国政府官员之间的合作很常见；许多作品是合译的。

有些耶稣会传教士和信仰基督教的明朝官员如徐光启（1562-1633）、杨廷均（1557-1627）以及李志皁（1565-1630）等人有着特别亲密的关系。

例如，汤若望和罗雅谷翻译的天文学书籍，就都交给徐光启润过笔。

由传教士和中国学者/官员合译的科学作品分为以下几大类：
（a）数学：领先作品要数欧几里德原理，该书前六章由利玛窦和徐光启翻译。

其他著名的要数阿基米德和帕尔迪的作品，据说清朝皇帝康熙也参与了帕尔迪的翻
译；
（b）天文学：夏尔是天文学领域最多产的译者，他曾被明清两朝皇帝委任协助翻译
新年鉴；
（c）地理：多数以带图例的地图形式出现。

个别的关于矿物资源和采矿的作品也被翻译，有名的要数阿格里科拉斯·德里·梅塔里卡；
（d）物理学：包括诸如水利、机械和民用工程的话题。

最知名的就是“齐齐徒手”
（《神奇工具的插图书》）。

它一个从欧洲各大出版物收集的材料的混合的结
果；
（e）宗教：现存的最早的关于《圣经》部分的翻译是由吉恩·巴塞特（1662-1702）完成的。

最早将旧约和新约翻译成白话文的是耶稣会传教士P.L.德·波洛
（1735-1814）。

除了天主教教义翻译以外，《效法基督》也有几个版本的翻译。

在教皇对耶稣会的镇压之后，许多耶稣会传教士继续留在中国。

甚至在政府倒戈相对时，他们也受到官员和中国基督教信徒的庇护，并且一般都能继续他们的翻译和传教工作；他们中许多人继续为清政府服务。

例如，充当翻译的耶稣会教士张诚（1656-1730）和徐日升（1645-1708），于1689年作为专门的拉丁语口译员被指派到俄罗斯尼布楚执行外交任务。

这些耶稣会传教士们，以及后来其他的传教士，都没有从事单向的翻译，但他们在将中国古典文学以及中国哲学引进欧洲方面功不可没。

利玛窦将“四书”（《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》）译成拉丁语，而金尼阁则将“五经”（《诗》《书》《易》《礼》和《春秋》）译成拉丁语。

“四书五经”里的一些标题后来又由活跃在清朝的传教士重新翻译。

这使得欧洲对中国的一切更感兴趣，尤其是在十七世纪。

王朝的覆灭
在十九世纪早期欧洲大国以军事力量作后盾的贸易入侵越来越迫切以致于北京政府没法儿忽略，于是在1838年派遣林则徐去广东禁烟。

林则徐“师夷长技以制夷”的主张促进了第一个官方翻译队伍（四个留洋学习的人）来处理英语。

他们从地方外国出版社翻译节选，例如《广州纪事报》（1827年创办）和《广州周报》（1835年创办），以及关于中国事务和国际法律的各种英语小册子。

他们主要的成就是《海国图志》（《海上国家的地理》），该书出版于1844年，基于《穆雷的地理百科全书》写成。

林则徐的任务以失败告终，在一系列的军事失败后满族统治者1862年同意于北京创办一个语言学院（同文馆）。

1867年首批录取的学生们有一个八年的语言课程——最初是英语，然后是法语，俄语和德语以及自然和社会科学。

他们的主要任务是在外交领域，但是学
院同时还翻译并出版与法律、政治和自然科学的书籍。

他们在法律领域的努力是最多的：翻译的法律书籍包括惠顿的《国际法》、《拿破仑法典》以及布伦奇利的《国际法》。

在南方，由李鸿章于1865年在上海创办的江南制造总局成立了自己的翻译局。

这个翻译局正好和同文馆互补并相匹敌，前者集中注意力于技术说明书的翻译并将它的业务范围拓展到大范围的西方科学领域。

该翻译局将西方权威的文献译成汉语，像赫歇尔的《天文概要》、J.D.达纳的《矿物学系统》（1872）以及查尔斯·莱尔的《地质学原理》（1873）。

北京和上海的翻译局雇佣的都是学过一点汉语的外国专家，并且他们中有些人在自己的国家里还被当成是“中国通”。

对外国专家来说正常的翻译程序就是向中国的合作者口头翻译及解释，而中方合作者则记下他们的话并拟一个草案文本。

他们的手稿尔后又常常由只懂汉语的中国学者在不参考原文的情况下在文体上加以润色和提高。

许多受雇于翻译局的中国译者，如李善兰（1810-82)，原来身份是一名科学家，因此也就能平等地和外国的科学家合作。

赫歇尔、达纳和莱尔的作品都是在这样的合作关系中产生的，长久以来都被选作大学教材。

科技词汇给翻译造成一个特定的困难。

傅兰雅，一个自1867年就就职于江南总局的人解释了他们的做法(熊月之，1994:497)：首先得查看一下某个术语是不是在现有的文献或贸易活动中出现过；如果没有，就捏造出一个新的汉字或借用一个废弃不用的汉字抑或是创造出一个描述性的术语来杜撰一个翻译（例如用“营养丰富的气体”来形容氧气或者用“轻的气体”来形容氢气），又或者用多音节的语音表示。

然后这个新发明的术语就被收录进字典供日后标准化使用。

尽管有了这样一个系统化的尝试，变化仍是无处不在。

上述机构，除此之外还有几个，都是由中国官员创办和管理的。

另一方面，传教士们也很活跃。

除了宗教的文本，他们还翻译并出版了和大众教育有关的作品。

第一个便是1843年于上海成立的墨海书馆。

最多产的要数1887年中国人于上海成立的同文书会。

据说在1903年以前他们出版了将近250本书。

他们的翻译程序和那些受雇于政府的译员相似，但他们翻译的科技书籍却因解说人缺乏专业知识还有他的合作者的理解不够大打折扣，这些书籍的大多数都为中国知名的语言学家马建忠（1845-1900）所摒弃。

马认为这些书不值一读或者根本是难以理解的。

西方作品翻译的第三股力量既不是官方的也不是外国的。

它出现于二十世纪九十年代，由本土知识分子组成、政治改革者带头，他们中最有名的要数康有为(1858–1927)和梁启超(1873–1929)。

为了鼓舞同胞们在民族危难时刻奋起革命，他们介绍了世界历史上其他帝国不祥的教训。

（所有这些之前对有民族优越感的中国人来说是闻所未闻的）；他们还承担了政治学和社会学领域的翻译作为自强保种的一种途径。

在这个阶段以前，中国先进的知识分
子已经意识到必须将西方的思想和技术变成自己的。

不仅是翻译的焦点还有翻译的渠道都有转移——日语成了主要的源语言。

对用日语原著和西方作品的日语译作而言情况都如是。

原因很简单：日本在吸收西方知识和文化方面领先中国三十年，且日文用的是中国的汉字。

梁启超估计说一个中国人要花五到六年才能掌握一门欧洲语言以达到阅读的目的，但是要掌握初级日语只需数月功夫。

日语翻译弊端是译者经常仅仅凭着他们初级的日语水平来着手翻译，这就像在源语传递过程中加了一个过滤器，假设，情况通常是这样，日语翻译是基于第三种语言的英语译本基础上开始的。

1895-1900年间的改良主义者对独立的出版社的快速发展起到了重大作用。

他们的报纸和杂志翻译了外国出版社的目录，并对长篇的作品翻译采取了连载的形式。

当时最出名的报纸是上海梁启超编辑的《时务报》和天津严复(1853–1921)编辑的《国闻报》。

严复对赫胥黎长篇论文《进化论与伦理学》的翻译于1897年首次在《国闻报》上刊载，之后才有《天演论》一书发行。

这本书是中国翻译史上的里程碑，既因为它的内容（它宣扬社会达尔文主义）和风格风靡教育界、又因为严复在其序言里提出的“译事三难”被人们沿用至今，即：信、达、雅。

衍生自文言文里的“雅”成为了翻译的媒介。

这毋庸置疑是时代的正确选择，因为严复不得不争取那些尚古的教育界人士的支持，所以这个术语一直就被解释成“琅琅上口”。

严复的“译事三难说”一直被当作一般标准来指导翻译，但他的序言不是为其后来的理论专著而写。

他没有为书中的术语下定义或者按逻辑作文。

他的序言和翻译都做到了“雅’。

严复根据自己对英语的理解深度（他曾在英国一所海军学校实习三年）和知识的广度（他为翻译附上大量注释）设立了新的标准，但是他的《论进化》则不是，也不能算是一篇严格意义上的翻译。

除了对原文不精确的翻译，它还包含了严复自己的一些观察。

严继续以同样的兴趣来翻译弥尔、赫伯特·斯宾塞以及孟德斯鸠的著述。

但是，1903年以后，他转向文学翻译，还频频修改自己的翻译以确保贴近原文。

这使得译文艰涩难懂。

1908年往后，在他最后的翻译中，他再次调头，用自己的话自由地替换原说明文的内容。

因此严复一人的翻译生涯就能体现他那个时代的翻译趋势。

如果说严复是哲学和社会科学领域翻译上的先锋，那么同是来自沿海城市福州、和他几乎同时代的林纾(1852–1924)就是小说翻译界的带头人。

作为文化上正统的学者，林纾的第一次翻译尝试是偶然的：据说是因为他妻子1897年的逝世使得他对小仲马的《茶花女》里玛格丽特的悲惨故事感同身受，遂决定和他的好友王寿昌一道翻译这部小说。

林纾不懂外语；他就把王口述给他的话整理成文言文。

但是，王和魏瀚修订草稿时就很费心思了。

1899年，《巴黎茶花女遗事》一经问世就名声大震。

那些买书的、读书的、赞书的人没有办法评判它是否是一篇好的译文；他们仅仅是为林纾的文笔而倾倒。

一个美丽的年轻女子悲惨离世——这类故事在中国一直很受欢迎；女主人公越悲惨效果越好。

1901年，林纾将斯托夫人的《汤姆叔叔的小屋》翻译成《黑奴吁天录》出版；这次他与魏易合译，并建立了长久的伙伴关系。

在1911年（辛亥革命）以前，林纾翻译过的书籍超过了五十本，一直到他临终前他又留给世人一百多本译作；和他合作过的人很多，一共超过了二十个，他们从事英语和法语的翻译。

有趣的是，实际译者完全被这个“重述者”抢了风头。

虽然如此，林纾的翻译之所以闻名无疑要归功于他的语言技巧与辨别力：当代著名学者钱钟书证明了尽管他们有遗漏和错误，林纾的译作（他特指狄更斯和孟德斯鸠）比之后出版的更忠实于原文的译作更机智和有感觉。

林译倾向于增加有感情的段落、减少描述性的文字。

他也会满腔热情地为原著的主要优点作序和加以分析，这无疑增加了他们的影响力。

年轻一代的译者推翻了林纾重视的传统，弃用了文言文——这是林纾的强项。

但他们承认林纾的翻译确实让人全神贯注、如痴如醉。

林纾的大量译作中有些久负盛名，除了许多当代畅销书和粗制滥造的文艺作品，还包括小仲马、狄更斯、巴尔扎克、笛福、司各特、塞万提斯、柯南·道尔的著作：无论什么到他手上他都译成汉语。

同样他在翻译上也没能有始有终：多数批评家都认为他的写作水平在辛亥革命以后大不如前。

虽然林纾是用文言文来翻译/改写长篇小说，但是中国小说的传统媒介是白话文（普通话）。

对有创造性的小说而言白话文仍然是主要媒介，而这一趋势也在改良主义作家想要拉拢大众的努力中愈演愈烈。

有些译者也采用了白话文，尤其是在二十世纪早期，但是要么是因为他们觉得这个风格太冗长、用起来不熟练，要么是因为他们假定文言文翻译的读者群很小众，直到五四运动（1919）标准的媒介都还是一种相对简单的书面汉语形式。

但是，一场文化上的革命一直在酝酿中。

最明显的表现是在各种作品里都使用普通话，而不是仅仅为了娱乐大众而写作。

所以普通话版本的完整的《联盟圣经》也于1919年出版绝不是偶然（见魏克日1995）。

如果有什么区别的话，圣经的译者比新兴的文化改革者受到民主政治的压力更大，因为他们要使用能反映日常语言的书面语。

同年出版的文理（也就是：古典语言）《联合圣经》如昙花一现，很快就被人们淡忘，而普通话版本的却激流勇进，成为中国基督教徒的标准文本。