论佛教唯识学的转识成智
教育的新理念“转识成智”
教育的新理念“转识成智”作者：周颖来源：《现代交际》2011年第11期［摘要］“转识成智”本是佛教中的一个重要命题，是一种唯心主义学说，我国当代哲学家冯契对其进行了唯物主义改造，强调“转识成智”的过程便是人获得身心、德性和人格等全面的自由发展。
本文通过阐述“转识成智”的内涵，通过冰山水面上下的不同，生动地分析人的智慧形成过程，强调“转识成智”在当代教育中的重要意义。
［关键词］转识成智教育知识智慧［中图分类号］G40［文献标识码］A［文章编号］1009－5349（2011）11－0215－02一、“转识成智”的内涵“转识成智”是唯识学成佛理论的核心。
转舍世俗的心识，成就超越的智慧，这是唯识学的终极关怀，是唯识的实现，也是唯识的超越。
①但唯识学的“转识成智”是典型的主观唯心主义理论。
我国当代哲学家冯契对其进行了唯物主义改造，赋予“转识成智”以科学的内涵。
按照《中国大百科全书•教育卷》的解释，所谓知识，就它反映的内容而言，是客观世界在人脑中的主观印象。
就它反映的活动形式而言，有时表现为主体对事物的感性知觉或表象，属于感性认识；有时表现为关于事物的概念或规律，属于理性认识。
就智慧而言，很难给出一个准确的解释，它本身包含着多元的内容，是综合而深邃的。
大众口中的智慧便与智力、才智等同，范围较窄。
广义的智慧主要是指人们运用知识、技能、能力等解决实际问题和困难的本领，同时它更是人们对于历史和现实中个人生存、发展状态的积极审视与观照，以及对于当下和未来存在着的、事物发展的多种可能性进行明智地判断与选择的综合素养和生存方式。
②知识与智慧，二者既有联系，又有区别。
知识是智慧的基础，智慧孕育于知识之中，但智慧又不等于知识，是知识的升华。
知识侧重于现实世界，是具体有形的，可通过书籍或他人传授而获得并逐步储存起来的理论知识或技能。
智慧则不同，它不光包含现实世界，还包含人类自身，是无形的，通过对知识的反思，在知、情、意、行等多方面的综合并内化为一种力量、精神品质并对知识进行创新、应用，这仅靠知识积累在短期内是无法形成的。
佛的四种智慧
佛的四种智慧这四种智慧是本有的，本来就是自己心里明白了，才生出这四种智慧。
大圆镜智性清净平等性智心无病妙观察智见非功成所作智同圆镜五八六七果因转但用名言无实性若于转处不留情繁兴永处那伽定“大圆镜智性清净”，什么叫大圆镜智呢?佛有四种的智慧，大圆镜智就是由第八识所转的，转识成智。
你不会用的时候就是识；你返本还原转第八识，就成大圆镜智。
所以大圆镜智的本性什么样?是清净没有杂污的。
“平等性智心无病”，平等性智就是由第七识所转变的。
也就是你没明白之前，叫第七识；你开悟了之后，就是平等性智。
第七识叫未那识，又叫传送识，由第七意识传给第八识，所以叫传送识；第八识又叫藏识。
梵语叫阿赖耶识，翻译成中文就叫藏识。
藏识就是我们所做的善恶的种子，都藏在第八识里头。
你种善因就结善果，种恶因就结恶果。
所以又叫做八识田，就好像一块田似的，你种什么，它就出什么。
第七识呢?就转第七识成平等性智。
平等就是诸佛和众生的心是平等的。
你心怎么叫无病呢?无病就要没有障碍，没有妒忌，没有贪嗔痴。
你若没有障碍、妒忌，没有贪嗔痴，也就可以转第七识成平等性智。
“妙观察智见非功”，妙观察智就是第六意识所转成的。
第六意识，什么都分别，分别善恶、是非。
你的种种思想，看见这个是好，看见那个是坏；这是善，那是恶；这是非，那是是；这是男，那是女，什么都分别出来。
第六意识就干这个工作，所以它很聪明的；好像很聪明，实际上这已经变成一种意识。
若是转识成智，就成什么呢?成妙观察智。
妙观察智的智慧，见一切的境界，不用分别就知道了，所以叫妙观察。
妙观察和分别心不同的。
分别心，是要你用一种分别去分别；现在不要分别就知道，这叫妙观察智。
所以证果到阿罗汉的境界上，他都要作意观察；作意观察，就是用妙观察智，知道一切的。
他若不作意观察，他还是这种的意，这就是一般人所有的；那么他作意——就是静一静，平静下来；他想要知道某一件事，用妙观察智一观察就知道了。
能知道多长的时间呢?能知道八万大劫以内的事情。
八识转四智四智成三身
八识转四智四智成三身八识转四智四智成三身虚云老和尚开示：修行无别修。
只要识路头。
我们现在是参话头。
话头就是我们应走的路头。
我们的目的是要成佛了生死。
要了生死。
就要借这句话头作为金刚王宝剑。
魔来魔斩。
佛来佛斩。
一情不留。
一法不立。
那里还有这许多妄想来作诗作偈。
见空见光明等境界。
若这样用功。
我不知你们的话头到那里去了。
老参师傅不在说。
初发心的人要留心啊。
我因为怕你们不会用功。
所以前两天就将打七的缘起。
及宗门下这一法的价值和用功的法子。
一一讲过了。
我们用功的法子。
就是单举一句话头。
昼夜六时。
如流水一般。
不要令他间断。
要灵明不昧。
了了常知。
一切凡情圣解。
一刀两断。
古云“学道犹如守禁城。
紧把城头战一场。
不受一番寒彻骨。
怎得梅花扑鼻香。
”这是黄檗禅师说的。
前后四句。
有二种意义。
前两句譬喻。
说我们用功的人。
把守这句话头。
犹如守禁城一样。
任何人。
不得出入。
这是保守得非常严密的。
因为你我每人都有一个心王。
这个心王即是第八识。
八识外面还有七识六识前五识等。
前面那五识。
就是那眼耳鼻舌身五贼。
六识即是意贼。
第七识即是末那。
它末那，一天到晚。
就是贪着第八识见分为我。
引起第六识。
率领前五识。
贪爱色声香味触等尘境。
缠惑不断。
把八识心王困得死死的转不过身来。
所以我们今天要借这句话头。
金刚王宝剑，把那些劫贼杀掉。
使八识转过来成为大圆镜智。
七识转为平等性智。
第六识转为妙观察智。
前五识转为成所作智。
但是最要紧的就是把第六识和第七识先转过来。
因为它有领导作用。
它的力量。
就是善能分别计量。
现在你们作诗作偈。
见空见光。
就是这两个识在起作用。
我们今天要借这句话头。
使分别识成妙观察智。
计量人我之心为平等性智。
这就叫做转识成智。
转凡成圣。
要使一向贪着色声香味触法贼。
不能侵犯。
故曰如守禁城。
唯识简介作者：净常┌─前五识─〈成所作智〉─化身八识│─第六识─〈妙观察智〉─化身转智│─第七识─〈平等性智〉─報身└─第八识─〈大圆镜智）─法身唯识修观之法，下手处在观万法皆是依他起，即令我心洞明世间一切诸法，不过是因缘和合时，临时现起之幻相耳！实则生即无生，表面上虽是万象森罗，而其內里，却是全然子虛乌有！所以金刚经云：“凡所有相，皆是虛妄。
浅议唯识学的种子论
5、唯识学建立 / 种子论0 的理论意义。呈现在我人面前 的世界, 是多样性和变化性的 世界。为了在观念界把这个世 界因果关系阐明, 唯识学建立 了符合自身理 论旨趣的 种子 论。人是通过心识功能来认识 世界和自我的, 心识的有意活
22 藏 传 佛 教
动, 就是一种模拟过程, 在某种意义 上讲, 唯识学就是内心模拟思维学, 种子是内心虚拟世界的单元。唯识 学认为, 转识成智首先要对心识内 在功能进行如理认识和向智化方面 转移。唯识学是了别学, 是对符号性 世界的认识学。不知道唯识学的特 殊性, 就无法真正得到唯识学的底 蕴。唯识学为了说明认识的发生, 当 然认识与存在是同一规律, 对认识 的认识就等于对存在的认识。认识 就是世界, 世界就是认识, 在方法论 上, 不建立种子论, 就无法描述认识 存在之过程。中观学讲发生论只在 因缘无性上讲。真常学讲发生论, 全 在于一心真如之体上讲。唯识学与 它们都有不同, 唯识学认为中观学 式的因缘论可以把现象实理讲出, 但无从说明认识的逻辑关系, 种子 论的提出就是要克服中观学在认识 论上的不足, 真常学之发生论是一 种一体多用论, 在唯识学看来, 这违 反因果规律, 至少在世俗谛上是这 样的。为了说明什么因得什么果, 或 者说什么果必有什么因, 所以唯识 学才建立种子论。在佛教中, 只有唯 识学的认识论、方法论、实践论是完 整的、有效的, 所以玄奘法师才极尽 全力弘扬阐发唯识妙理。我人不能 离开思想进行思想, 我人不能离开 逻辑来理解事物, 唯识学的种子论 就是构成我人的思想逻辑的基本要 素。学习唯识学种子论是彻悟唯识 奥蕴的玄机。种子论的理论意义在 于为唯识学的内在认识论提供了坚 固的基石, 唯识学把世界的原理, 纳 入种子的范畴中进行研究与揭示。 在某种意义上讲, 唯识学就是研究 种子与现行之原理。
教育的新理念“转识成智”
教育的新理念“转识成智”一、“转识成智”的内涵“转识成智”是唯识学成佛理论的核心。
转舍世俗的心识，成就超越的智慧，这是唯识学的终极关怀，是唯识的实现，也是唯识的超越。
①但唯识学的“转识成智”是典型的主观唯心主义理论。
我国当代哲学家冯契对其进行了唯物主义改造，赋予“转识成智”以科学的内涵。
按照《中国大百科全书• 教育卷》的解释，所谓知识，就它反映的内容而言，是客观世界在人脑中的主观印象。
就它反映的活动形式而言，有时表现为主体对事物的感性知觉或表象，属于感性认识；有时表现为关于事物的概念或规律，属于理性认识。
就智慧而言，很难给出一个准确的解释，它本身包含着多元的内容，是综合而深邃的。
大众口中的智慧便与智力、才智等同，范围较窄。
广义的智慧主要是指人们运用知识、技能、能力等解决实际问题和困难的本领，同时它更是人们对于历史和现实中个人生存、发展状态的积极审视与观照，以及对于当下和未来存在着的、事物发展的多种可能性进行明智地判断与选择的综合素养和生存方式。
②知识与智慧，二者既有联系，又有区别。
知识是智慧的基础，智慧孕育于知识之中，但智慧又不等于知识，是知识的升华。
知识侧重于现实世界，是具体有形的，可通过书籍或他人传授而获得并逐步储存起来的理论知识或技能。
智慧则不同，它不光包含现实世界，还包含人类自身，是无形的，通过对知识的反思，在知、情、意、行等多方面的综合并内化为一种力量、精神品质并对知识进行创新、应用，这仅靠知识积累在短期内是无法形成的。
因而，知识与智慧可以说是一个共同体，互为前提，互相促进。
二、“转识成智”的过程怀特海说：“教育的全部目的就是使人具有活跃的智慧。
”③既然智慧建立在知识转化的基础之上，那么必然有一个转化的过程，本文通过冰山水面上下的不同来分析人“转识成智”的过程。
在“转识成智”的过程中，知识、技能等都是一种物化的“现象”，具有多样性和欺骗性。
而智慧是潜藏在一切外在现象背后起决定性作用的“本质”，具有隐蔽性和真实性。
从唯识、中观角度看念佛法门所含摄的禅观理论与方法
大圆满之至教是大乘佛法，中观与唯识就是大乘佛法的两轮。中观创自于文殊大士，唯识则创始自慈氏菩萨。中观依空，唯识诠有，空有不二实为一体。从广义上讲，教理就在于唯识中观，行果则就在于念佛法门。体用事理能所自他皆是不二法门也。依此理而解念佛法门，则知念佛乃佛法之极谈，最终之归趣也。念佛之法是诸宗共奉之道，是成佛必经之路也，本不可专立一宗。全体佛教都是以念佛为宗。时下之净土宗则有些狭义化了。《金刚经》于理体而论一切法时云：“是法平等，无有高下。”9四种念佛之法也如是。唯缘启用，性体无高下之别也。中观与唯识理同事别。若依至教而论，两者有融通之秘也。只有中观与唯识得到彻底地融通，则念佛法门之义方能尽显。几前年来的历史，基本上是争论的历史，所以念佛法门之义实无定说。执理废事，但讲见体，不及妙用。执事废理，但想依用回体，不专见性。这都是边见。只有事理圆融，才是中道。事何曾离理而独存，理又何曾离事而自有。事是理的事，理是事的理，事理一如也。从中道理性上讲，中观与唯识是必然趋合的。两者合有理有事事理圆融，从而行持方法有依有则。中观与唯识之义理为念佛法提供了有效性的理论根据。在中土的禅净之争与禅净之合都是没有能够依据中观与唯识的理念而观待此事也。若依中观与唯识之理看禅净之争与禅净之合，皆无实义之举，性本无二，虚妄分别有二故。原为一性，遍计所执为合。一与谁合。说合说分，皆是边见。离是两边，即是中道也。
一、念佛法门的本义
全体佛教都是起源于释尊的金口，念佛法门也不例外，它是释尊亲口宣讲的妙法。众所周知，佛教有大小乘之分，小乘只信一佛，即唯有释迦牟尼佛是佛，并无多佛多净土世界之观念，在小乘佛教中，念佛法门只是六随念之一，所谓六随念者，一念佛、二念法、三念僧、四念戒、五念施、六念天。念是不忘记之义，常念六法有自净其心之功，故六随念法是小乘道人都必须行持之法。与小乘佛教不同，大乘佛教信奉多佛多净土世界，在大乘经典中，常常看到佛陀称赞念佛功德，劝教世人念佛求生净土。念佛法门的深广含义在大乘法中得到充分阐扬。不论是在大乘佛教中，还是在小乘佛教中，念佛法门都是学佛者的共同必行的法门。佛教主张心为法本，心净则土净，心染则土染。净其心意是佛教的基本修道原则念佛法门中蕴含的道理很深，主要可以从能所自他之关系中得以阐释。心为能念，法为所念，心能念佛，心即佛，能可摄所，所归于能。念佛法门主旨就在于修心转识。佛者正觉之名，佛有二身：一是法身，二是生身。法身者是一切法之实相，在一切众生心中，即是佛性，这是人人本具的。自念佛就是自念佛性法身实相，这属于自力转依之法。生身佛如释迦牟尼佛、阿弥陀佛等是人具足无量智慧神通，有摄受一切众生之法力，念生身佛名，可以得受庇之益也。中国化佛教的净土宗主要弘扬的就是念生身佛名。根据净土宗讲，念佛有四种：一是实相念佛，二是观想念佛，三是观像念佛，四是持名念佛。以这四种念佛法来看，它们都可以摄入禅观学范畴内。所谓禅观者，实是华梵合词，禅者是禅那之略称，其义是静虑、思维修、弃恶、功德的业林等。禅那以转一为定，故又称为禅定。观者梵语毗婆舍那，其义是智慧之观照也。禅与观结合为一词，就是定慧合一。念佛法门也是定慧合一之法，所以它可以摄入禅观范畴。实相念佛是慧学，观想、观像、持名皆是定学，唯因要求一心不乱为成就故。以上是念佛法门的本义略说竟。
胡晓光：唯识要义 (1)
唯识要义胡晓光一、唯识思想的来源及其基本含义1、唯识思想根源于《阿含经》之观心。
唯识学是观心之学，是瑜伽学。
所以唯识宗也被称为瑜伽行派，唯识宗的根本大论叫《瑜伽师地论》。
唯识思想来源于佛陀的观心法，众所周知《阿含经》是最早的佛典，它比较原本地记述了佛陀的思想。
《瑜伽师地论》就是本着《阿含》的精义而造的。
《阿含》认为“心为法本”，能观心者才能解脱。
唯识学就是基于“心为法本”的理念而广演唯识妙谛的。
“三界唯心”“万法唯识”就是对“心为法本”之义的阐释。
2、唯识思想就是讲转识成智、唯识无境。
唯识者，一切法不离识而有。
一切法唯识而变现，故名唯识。
心所观境，皆由心识变现，非有识外之境，故名唯识无境。
凡夫不知唯识之理，内执身心为实我，外执自然世界为实法，转识成智就是要转舍凡夫之遍计所执自性，转得依它起自性和圆成实自性。
遣分别之心识为无分别之智。
众生贯习，恒执心外有法，不知一切皆心所变也。
修佛悟道，重在观心，于心识上用功，这就是唯识之方法也。
唯识之性即圆成实性，唯识目的就在于成就此性也。
二、瑜伽行派包括法相与唯识两方面内容1、法相与唯识的区别过去人们不加分别法相与唯识，其实法相与唯识是有区别的。
法相与唯识的区别是多方面的，在这里我略举几条：①缘起义是唯识学，缘生义是法相学。
②根本智摄后得智是唯识学，后得智摄根本智是法相学。
③能变义是唯识学，所变义是法相学。
④约观心义是唯识学，约教相义是法相学。
⑤五法三自性是法相学，八识二无我是唯识学。
⑤平等平等是法相学，殊胜殊胜是唯识学。
法相广泛，唯识精纯。
从学理入手，从观行起步，唯识与法相必须详加分析，不然因果混乱，次第不明。
当然在终极原理上法相与唯识是不二的。
法相必宗唯识，唯识必摄法相。
唯识之识是存在的心体，法相之相是在心中所现之相，心体与心相是不一不异的。
2、法相与唯识的各自作用学习法相就是要了达一切法之实相，法相学就是文字般若学，就是要使学人获得法住智，学习唯识就是要如是观心，唯识学就是观照般若学，就是要使学人获得涅槃智。
唯识学笔记
唯识学是佛教哲学和逻辑学中的一个重要派别，主要探讨宇宙万物的本质和人类的认识方式。
以下是一份唯识学笔记，供您参考：
一、唯识学的基本概念
唯识学认为，人类的认识只能通过感官和意识来获得，而这种认识方式是有局限性的。
因此，唯识学强调“唯识无境”，即认为我们所感知的世界只是我们内心的构造，而不是客观存在的实体。
二、唯识学的核心观点
1. 万物唯识：唯识学认为，万物都是我们内心的构造，它们是由我们的意识所创造出来的。
2. 三界唯心：唯识学认为，我们所处的世界是由意识所构成的，而这种意识又可以分为三种层次：阿赖耶识、末那识和前六识。
其中，阿赖耶识是万物的本原，它包含了所有事物的种子和潜在能量。
3. 唯识无境：唯识学认为，我们所感知的世界只是我们内心的构造，而不是客观存在的实体。
因此，我们所感知的一切都是虚幻的，只有通过修行才能超越这种虚幻的认识方式，达到真正的解脱。
三、唯识学的修行方法
1. 止观双修：唯识学认为，修行应该同时注重内心的平静和智慧的开启。
通过止观双修的方法，可以消除内心的烦恼和障碍，开启内在的智慧和力量。
2. 转识成智：唯识学认为，通过修行可以将虚幻的识转变为真实的智。
这种转变需要经过长期的修行和实践，才能逐渐实现。
3. 超越虚幻：唯识学认为，只有超越虚幻的认识方式，才能达
到真正的解脱。
因此，修行者应该不断超越自己的认知局限，逐步接近真实的境界。
以上是一份简要的唯识学笔记，希望能对您有所帮助。
【南怀瑾】：转识成智
【南怀瑾】：转识成智[转载]“转识成智”，南怀瑾修⾏并不是断了什么，⽽是回到本来。
唯识告诉你成佛是“转识成智”，只有这⼀转。
是⼀个东西，把你转过来就成佛。
凡夫也是⼈，佛、圣⼈也是⼈，转凡夫成圣⼈，只是这⼀转。
所以转识成智，⼋识转成四智，前五识转成“成所作智”；在凡夫是识，在圣⼈得道叫做智，智就是般若，成所作智——前五识。
第六识意识转了，转成“妙观察智”；第七识我执的这个作⽤，转成“平等性智”；第⼋阿赖耶识转成“⼤圆镜智”。
这叫“四智”，转⼋识为四智，这时凡夫成佛。
转识成智，这唯识的道理。
所以成佛的了，不是功夫的了，是智慧的了。
阿褥多罗三藐三菩提是智慧的成就，不是功夫的成就。
智慧成就，是转⼋识为四智，转识成智。
唯识学的前五识转了，变成什么智啊？“成所作智”。
转前五识变成“成所作智”，那就叫成就。
所以佛经上说：“纵使经百劫”，⼀个⼈纵使经过⼀百劫，我们做了的⾏为、做了的事，“纵使经百劫”，第⼆句你还记得吧？“业果终不失”吧？是不是这样？这是戒律上的⼀个偈⼦。
“因缘会遇时”，第三句；“果报还⾃受”。
所以⼀切起⼼动念⼀个⾏为，修⾏⼈之重要。
纵使经过了⼀百劫呀，“纵使经百劫，业果终不失”，始终没有丢掉的。
丢不开。
你说我证得空了，你以为把业也空了？果报不空啊。
“纵使经百劫，业果终不失，因缘会遇时，果报还⾃受。
”所以有时候你遭遇的因缘，假设你上街，到街上过、到马路在巷⼦⾥过，⼈家楼上⼀个洗马桶的⽔，咚，⼀倒，好，你淋了⼀⾝！你说这是什么因缘呢？是不是？为什么刚刚淋到你呢？“纵使经百劫，业果终不失，因缘会遇时，果报还⾃受”。
任何⼈，只要还活著，就⾃然会呼吸，但是⼀般凡夫不知道把⼼与呼吸配合为⼀。
假使⼀个⼈能修到随时⼼⽓合⼀，在道家也叫⼼息相依，他的功夫就差不多了。
修⽓可以修到念住⽓住，我们念头动的时候思想就会动，呼吸就会跟著动，安那般那出⼊息就会动。
如果思想真正停住了（注意不是空了，空也是⼀种住的⽅法），出⼊息⼀定会停⽌，这就是修息了。
略论_识_与_智_的区别_唯识学与世间哲学的本质不同性之通考
唯识学是有特殊性的，它是“结论后之研究”。
它是有坚定的立场与确定的目的性的，并且是有固定的给予前提与原则的。
唯识就其本质而言，是对心识功能及其所显现的现象境界的彻底的超越之道。
唯识学的给予前提与基本原则是依据圣教量而施设的。
这个目的性与立场是唯识学的特殊性的具体体现。
由给予前提与基本原则以及目的性与立场而形成的教相理论与实践方法就是唯识学的基本内涵。
唯识学的理论旨趣与实践目的就是“破妄证真”与“转识成智”。
由此，唯识学认为唯识佛法是最极了义圆满的教法，是出世间上上乘之道，与世间及二乘有本质区别。
所以，唯识学认为唯识佛法是不共的殊胜殊胜语。
我们若依据唯识学的这种立场与观点来看待世间哲学理论自然会得出这样的一个结论：世间哲学就其本质而言，是世间法，是经由凡夫的心识之虚妄分别计度所构建，是属“识”化的名、义、分别之境，当体无实自性，是属于非量范畴。
此正是唯识学的转依所要对治的。
事实果真如此吗？下面我们就基于唯识学的基本原理和世间哲学的普遍性的本质（类性），作一比较之分析，从而澄清这个问题的原委与实质。
一、唯识学对“识”与“智”的结构与功能的基本规定唯识学是属于“结论后之研究”，也就是说，唯识学的研究是依据圣言量而进行演绎与理解的。
对于唯识学而言，唯识学是典型的公理式的推理与论证。
从这个意义上讲，唯识学不是一种外在的“知识”论。
它不以获得“知识”为目的。
在对于知识本性的问题上，唯识学是彻底的否定知识，它是以超越知识性而达到智慧性的。
“识”与“智”的区别性特质在于：“识”属于“分别”性质，“智”是属于“无分别”性质；“识”是有相的，“智”是无相的；“识”是有所得的，“智”是无所得的；“识”是有漏有染的，“智”是无漏无染的；“识”的结构与功能是基于二元性存在结构建立的，“智”的结构与功能则是基于超二元存在结构建立的；“识”是染依他起自性，它所执境为遍计所执自性，“智”是净依他起自性，它所缘境是自觉法性，即是圆成实自性。
对大乘佛学一些重要问题的思考
对大乘佛学一些重要问题的思考胡晓光基本观念问题一、佛学是佛陀思想及其实践之学。
佛学的研究对于我人而言，是“结论后之研究”。
佛陀是正觉之圣，他全证法身，为度化有情，设教传法，以文字语言为道理的载体。
佛陀认为他讲的法，是成就法身的道路，同时在其文句中也蕴藏极深刻而又具有普遍性意义的哲理。
不过历史上佛教的解释家，有着各种不同的理解。
有的认为，“佛语”只是道路方法，即标月之指，所谓“但有言说，全无实义”，这种看法在华化佛教中极为普遍。
有的认为言能诠义，文可载道，佛也曾云“经典即是佛之法身”，持这种观念的人多为近现代学者们。
我虽愚陋，对此也想谈一下自己的看法。
言思都是能相之作用，文与义不可割裂。
说者名也，名不载义，是为空名。
佛是实语者，故不虚言，言中之义的精神就是其特有的哲理观念。
佛陀一生讲法，就其本义实在大乘了义经中。
佛陀对自己的言教也进行过归纳概括，举一实相印为一切法之终极真理。
法义的显现是无限的，法义之理则是唯一的，佛陀示教，以这一纲领贯穿一切法相。
寻名了义属知范畴，单知诠名则不能悟道。
佛法是以分析名相始，以排遣名相终。
佛陀圣教的命题，是具有普遍性意义的，我们只能是在佛陀的结论后进行理解体认研究。
若仅把佛所说法当作对机之方法，那就把佛法当成实用之术了，就不具有普遍性的意义了。
佛之言教有深意趣，这个信念应是学佛之人的首要认识。
二、“法四依”是治佛法的基本原则。
所谓法四依，就是“依法不依人，依智不依识，依了义不依不了义，依义不依语”。
“依法”的“法”就是实际存在的真实事理。
佛法有二义，一是觉悟的方法，二是觉悟的真理。
依法就是要学人依止这个如实之法，不要依止世间之人，以人为法。
“依智”的“智”就是实权二智，唯二智能明法之事理之如是，故依智也；“识”是遍计分别之妄想，于法不真际，故不依也。
“依了义”之“了义”者，是指一切经中，有了义句也有不了义句，但要依于了义句为正，因了义句是指示法真际的，而不了义句则不能成就智证。
《论开悟》第七讲唯识学的开悟-下
阿 赖 耶识 的 种子 只 要遇 到 了 适 当的 条
,
有的成 阿 罗 汉
甚 至 有 的人 不 能 成 佛
件
,
就 可 以 发 生 许 多现 象 和 作 用
。
这 样持 续
,
还 有 相 分问题 是 无 分 别智
了分别
;
,
见 了 道 以 后还 有 没 有 相
。
而统 一
从 横的 方 面 讲
,
,
是 不 离 识的百 法
。
佛必 定 要 这 个 无 漏 种 子
不是 每 一个 人 都有 的
无 漏 种子 并
,
了深 刻 的 分 析
,
昨 天 的一 切 东 西 已 经 过 去
也不 是每 一 个 人 都 一 所以 有 的成 佛
。
然 而 它 的作 用 却 留在 了 阿 赖 耶 识 里 面
,
样的
。
因 为 各 人 因缘 不 同
。 。
以后
为 何 又 没 有 分 别 ? 这 二 者之 间看 来好 象 自相
矛盾
。
然 而 在 这 个 地 方 它确 实 如此
七 讲 第
分别
,
又 是智 慧 ; 并且 只有 它 才 能 亲证诸 法
—既无
。
真如
。
如 果 稍 有 分别
,
,
所 证 便 非 真 如 自体
”
,
悟 开 论
下 悟 开 识 的 唯 学
后 得 智 即 是 在 得 根 本 智 以 后 依 根 本智 又 起 如理分 别 所谓
。
这 十地 所 圆
。
这 期 间的时 间 很 长 如 进 人 欢 喜地
论牟宗三对唯识学的判释及科学问题
点 就是 对 唯识学 思想 的诠 解 。作 为印度 大乘 佛教
思想发展最高峰的瑜伽行派之唯识思想＿ ｌ Ｊ ， 其 主流
有 为依 唯识 学 （ 唯识今学 ） 和支 流 无 为 依 唯 识 学 （ 唯识 古 学 ） 传 人 中 国后 ， 分 别 形 成 了 以唐 代 唯识 宗
为代表的阿赖耶识妄心系和 以《 大乘起信论》 为代
同解释 的 可能性 ， 这 意 味 着 对 于 文本 的解 读 可 有 多 个方面、 多 个层 次 。著 名 学 者 傅 伟勋 先 生 曾就 中 国
先 生 的唯识学 判 释 以及 与此 相关 的科 学 问题 加 以梳
理 和评 判 。
一、ຫໍສະໝຸດ 对 牟 宗 三 唯 识 判教 之 再 审 视
对 古代 思想 作诠 释不 应 当脱 离其 时代 背景 和 内 在 理路 ， 因此 要考 察牟 先生 的判 教思 想得 当与 否 ， 首 先 需要 对佛 教判 教 本 身作 一 追 根 溯 源 的分 析 ， 并 与 唯识 学 本身 的 内在 思想 相 比较 ， 由此 来 反 观 牟宗 三 判 教思 想 的得与 失 。 所谓“ 判教” ， 是指 对 内容 和 风 格 多样 的佛典 和
教 不免缺乏逻辑上的必然性。此外， 诚如牟宗三之诠释 ， 唯识学思想可与西方之科学、 知识相会通 ，
但 他 采 用“ 坎 陷” 一概 念 来表达佛 教 尤其是 唯 识 学与科 学融 通 ， 并不谛 当。
关键词： 牟 宗三 ； 判教 ； 真心 系； 妄心系； 坎 陷
中图分类号 ： Ｂ ９ ４ ８ 文献标识码 ： Ａ 文章编号 ： １ ０ ０ ９— ７ ９ ０ ２ （ ２ ０ １ ５ ） ０ ４— ０ ０ ４ ３— ０ ｒ ７
唯识测试题及答案
唯识测试题及答案一、单项选择题（每题2分，共20分）1. 唯识学中，被称为“八识”之首的是哪一个？A. 眼识B. 耳识C. 意识D. 阿赖耶识答案：D2. 唯识学认为，一切法皆为心所显现，这一观点被称为？A. 唯物论B. 唯心论C. 唯名论D. 唯识论答案：D3. 在唯识学中，“种子”是指什么？A. 植物的种子B. 心识的潜在能力C. 物质的最小单位D. 人的基因答案：B4. 唯识学中“所知障”指的是什么？A. 对知识的障碍B. 对智慧的障碍C. 对行为的障碍D. 对情感的障碍5. 唯识学认为，一切法无自性，这是指？A. 一切法都是空的B. 一切法都是有的C. 一切法都是善的D. 一切法都是恶的答案：A6. 唯识学中的“无明”是指？A. 无知B. 无智慧C. 无意识D. 无感觉答案：B7. 在唯识学中，哪个识被认为是生死轮回的根本？A. 意识B. 末那识C. 阿赖耶识D. 眼识答案：C8. 唯识学中的“转识成智”是指？A. 将知识转化为智慧B. 将意识转化为智慧C. 将烦恼转化为智慧D. 将情绪转化为智慧答案：B9. 唯识学认为，一切法的实相是？B. 无我C. 无苦D. 无乐答案：B10. 唯识学中的“三性”是指？A. 善性、恶性、无记性B. 世俗性、胜义性、真实性C. 有性、无性、中道性D. 空性、假性、中道性答案：D二、多项选择题（每题3分，共15分）11. 唯识学中提到的“三界”包括以下哪些？A. 欲界B. 色界C. 无色界D. 有色界答案：A, B, C12. 唯识学中的“四智”包括以下哪些？A. 大圆镜智B. 平等性智C. 妙观察智D. 成所作智答案：A, B, C, D13. 唯识学中提到的“五蕴”包括以下哪些？A. 色蕴B. 受蕴D. 行蕴答案：A, B, C, D14. 唯识学中的“六根”包括以下哪些？A. 眼根B. 耳根C. 鼻根D. 舌根答案：A, B, C, D15. 唯识学中的“八不”包括以下哪些？A. 不生B. 不灭C. 不常D. 不断答案：A, B, C, D三、判断题（每题1分，共10分）16. 唯识学认为，一切法都是心所显现的，因此不存在独立于心之外的实体。
唯识学“转识成智”说研究
唯识学“转识成智”说研究唯识学是佛教思想中的一派，它主张认识世界不能仅仅依据感性认知，需要透过思维来破析事物的本质，从而达到“知行合一”的境界。
唯识学的“转识成智”说，堪称是这一学派的精髓所在。
本文将从理论和实践两个方面说明该说法的现实意义，且举出五个例子，以彰显“转识成智”的实践价值。
一、理论“转识成智”说的理论核心是：将存有两种本质不同的“一识”，分别为识“相”和识“理”两种。
其中，“相”指的是外在的表象，如形、色等，而“理”则指概念、规则等内在本质。
唯识学提出，人们的感性认知往往局限于识“相”，只是看到“相”，而无法触及“理”这种本质，因此只有通过思维来转化认知，才能将识“相”转换为识“理”，并达到智慧的境界。
“转识成智”说在批判了以往唯物主义和儒学思想的局限性之外，更是鲜明地彰显了唯识学对人类认知本质的深刻认识。
通过前述理论，唯识学成功地突破物象本体的局限，将“看到”归纳为“思考”，从而开创出一种全新的认知方式。
它以思维为基础，以达成“固审真识”的目标为核心，使人们的认知从简单的感观到复杂的思维舞台，更是揭示了人类智慧的全新面貌。
二、实践“转识成智”说的展现和实践，更是包含了一个个令人感悟的凡人经验。
这里，引用一些常见的例子，以说明该说法在现实生活中的重大影响。
1、学习通过学习知识，人们的视野通常得到拓展，认识提升，他们发现之前的“迷茫”原是因为自己只停留在表象、现象层面，并未下功夫思考问题本质所在。
当他们开始思考并转化认知，在数学、物理、哲学等课程中，他们的转化认知已经成为了一种智慧，使他们比那些只停留在感性认知层面的同学表现更出色。
2、判断有一种说法叫“以貌取人”——只看人的外表进行判断。
这种认知是非常有缺陷的，因为人并不容易表露自己的本色。
而“转识成智”则鼓励人们从人物表象背后的思考本质是否合理、是否合规，并根据这种思考制定判断。
这样，人们的判断更加准确，决策更加明智。
3、人际交往人与人之间的交往绝不单纯只靠“面对面”，而完全是在思想交流的过程中完成的。
转识成智的次第与方法
转识成智的次第与方法“识”是“心识”，“智”是“智慧”。
凡夫的“心识”是“有分别”的，佛的“智慧”是“无分别”的。
凡夫与圣人的分界，就在“有分别”与“无分别”。
有分别妄念的是凡夫，无分别的智慧是圣人。
佛教和科学的不同，也是在“有分别”与“无分别”。
科学家以为无分别，就不能制造飞机大炮原子弹等。
佛教认为这些都是生死的根本。
生死是苦报，而苦报的“因”是造恶业。
有了造恶业的“因”，便得要受苦报的“果”。
譬如我打伤了人，员警将我捕去。
打伤人是造恶业的“因”，而被捕是要受苦报的“果”。
然而为什么要造恶业呢？就是因为有迷惑；为什么会迷惑呢？就是因为有分别；为什么起分别呢？就是因为有心识妄念。
心识——有分别——起惑——造业(因)——上受报(果)明白了这个“因果”，就知道“分别”是生死的根本。
至于无分别的智，就好像一面大圆镜一样。
人来了，镜中即现人像；马来了，镜中即现马像。
“无分别”即是“觉”。
“觉”，即能不起惑，不造业，不受报，得大自在，所谓“心空及第归”。
到了无有苦乐、冤亲、美丑等心念时，这就达到“圆融无碍”的境界。
凡夫与凡夫，没有哪个能高出一头，都是差不多。
例如你我都是凡夫，你吃饭，我也吃饭；你睡觉，我也睡觉。
又如你有贪心，我也有贪心；你有瞋心，我也有瞋心；你有爱心，我也有爱心；你有染污，我也有染污；你是有漏，我也是有漏。
全世界的凡夫都是如此。
所以平平凡凡，庸庸碌碌，便都叫做凡夫。
如果其中有一人，能由贪到不贪，由瞋到不瞋，由爱到不爱，由染污到清净，由有漏到无漏等；那就是高出一头的非凡夫的圣人了。
学佛就是要转识成智，转生死成涅槃，转染污为清净，转有漏为无漏。
在唐三藏玄奘以前，都说有九识或十识。
玄奘法师学成归国后，就决定只有八识。
“识”者辨认意；如眼识能辨认色尘，耳识能辨认声尘，鼻识们辨认香尘，舌识能辨认味尘，身识能辨认触尘，意识能辨认法尘等。
识之所以能生起者，据常识言之，则必有其“根”，若无“根”则无“识”。
唯识学转识成智理论的研究)
按金岳霖先生的说法治哲学总会到一说不得的阶段”(《金岳霖学术论文选》。
现代哲学的发展似乎己经到了这个阶段即使到了这个阶段人类的思维也并不会因此而停止，它要求有一种全新的超脱这种超脱就是要把那些说不得的东西说出来寻求一种与对象齐一的身心自由的感受对转识成智”的探讨可说就是这种追求的内容之一。
的理论作一综合性考察从考察中来分析转识成智在唯识学中的必要性可能性现实性并联系唯识宗在中国佛教发展史中的地位与影响从承继佛家慧命解决转识成智难题的角度对玄类法师西天取经的缘由作出解释同时就它对中国传统哲学和当代哲学的影响作一比较分析。
全文共分四部分第一部分为第一章引论主要就本文写作的背景写作目的写作所依的材料及取得的成果作出说明在这章中通过对当代哲学的简要回顾提出自己以转识成智为研究主题的原因，并对以往研究者取得的成就及研究现状作了交待。
根据以往研究者的经验介绍了自己所做的工作，论文写作所依据的材料和取得的成果。
从本文的写作目的中可以看出现今对唯识学“转识成智”理论进行研究的理论意义和现实意义。
第二部分为第二章唯识学转识成智传入的理论背景本章对唯识学转识成智理论提出的历史及其内容作了简要的介绍并就玄类去印度取经的目的从另外一个角度作了说明以往都是以解决心性和佛性” 问题来论说玄类的西行行为的。
在这里我将他的取经行为直接与转识成智联系起来妥他是为了解决“ 转识成智问题而去西天取经的。
认为中国哲学经过先秦诸子学及魏晋玄学的发展后进入到了一种新的发展境界这个新的发展阶段以印度传来的佛教影响最为强烈印度佛学的各种宗派在中国都能找到其对应的代表就是在这种情况下，玄奖法师不畏艰险跋山涉水，游历天竺十七年取回真经。
法师在印土游历以专攻唯识宗着名，并认为从瑜伽行派的理论中找到了他想要的解决中国佛学争论的诸多问题的答案这个答案就是唯识学的转识成智及其相关理论。
文章通过对法师出国前国内佛教界对一分无性说本有始有关系问题、佛性寂觉问题修行问题等的考察得出所有这些问题都与唯识学转识成智的理论息息相关，解决了这几个问题，也就解决了成伏的转识成智问题。
唯识学中“自证分”的基本意蕴
倪梁康唯识学中“自证分”的基本意蕴 一、引论 “自证分”(svasamvittibhaga)的概念在大乘佛教的两个重要论域中出现，其一是在因明学中，其二是在唯识学中。
它们都是由印度的陈那论师提出来的。
当然，按照吕(氵徵)的看法，“自证”理论在陈那之前便已经出现。
吕(氵徵)认为，小乘佛教的经部学说对大乘学说的两个主要影响之一就是经部的“自证”理论。
他在总体上区分“自证”的两种含义：“一、心自己了解自变之相，谓之‘自证’。
二、心在了解对象的同时，还对本身有反省的作用。
”后一种含义是经部所说的“自证”。
吕澈对经部的观点做如下的阐释：“譬如点灯，灯光四射，既照明了余物，同时也照明了灯的本身。
心也一样，如眼见草青青，大苍苍，既见到天、草的颜色，同时也了解了自己这是‘见’了。
这种理解是无意义的，是自然而然的，但是，怎样证明是‘见’了呢?是后来通过回忆知道的。
”也就是说，对这个意义上的“自证”的把握，“是后来通过回忆知道的”，例如“我们从前见过一本书，现在回忆时，把注意力集中在‘见’上，我们就可以知道，此前我们有过‘见’的领受，不然的话，就不会说见过”，如此等等。
我们后面会看到，这个意义上的“自证”，与以后大乘唯识学中所论证的“自证分”虽然有一致的地方，但是，如果主张“自证”之成立的基础在于回忆，那么这与大乘唯识学中的“自证分”仍有根本区别，前者更多是指一种反思性的意识。
这里的问题在于，如果“心在了解对象的同时，还对本身有反省的作用”，那么在这种“反省的作用”与“此后的回忆”之间有什么根本的区别和联系? 此外，我们更早还可以在《阿含经》中读到释迦本人的说法：“我于此法自知自觉。
成等正觉。
”“等正觉”的含义通常被理解为：“正遍知”。
“知”的意思在这里与“觉”相同，觉即知也。
“正”，则是指觉知契于理，也就是合乎法理地、明见相即地把握到。
“遍”，是指觉知遍于一切。
“等正觉”就是意味着：遍于一切地、合乎法理地觉知。
- 1、下载文档前请自行甄别文档内容的完整性，平台不提供额外的编辑、内容补充、找答案等附加服务。
- 2、"仅部分预览"的文档,不可在线预览部分如存在完整性等问题,可反馈申请退款(可完整预览的文档不适用该条件!)。
- 3、如文档侵犯您的权益，请联系客服反馈,我们会尽快为您处理(人工客服工作时间：9:00-18:30)。
论佛教唯识学的转识成智魏德东 转识成智是唯识学的终极归宿,本文从转识成智的必要性、条件及内容等方面,系统阐述了这一理论。
“识”是有漏的带分别的认识,有局限、有染污,是成佛的障碍;“智”是无漏的超分别的智慧,究极、纯净,是觉悟之智;转识成智是唯识学的必然要求。
转识成智既需要先天的无漏种子,又需要后天的正闻熏习,不具有普遍性品格,不是人人皆可成佛。
转识成智的内容是转八识成四智,转得佛智即是成佛。
文章还分析了这一理论对中国传统思想、乃至现代唯物论的重大影响。
作者:魏德东,1965年生,哲学博士,中国社会科学院世界宗教研究所助理研究员方东美先生说:“假使你讲唯识而执著识,认为识是真实,这可以说是一个根本错误的思想,永远不能解决问题。
”¹“唯识学最后的目的在转识成智,所以不是唯识学而是唯智学。
”º这是真知灼见,一语道破唯识学的真谛。
唯识而不拘囿于识,根本原因在于,唯识学的终极目的,不是建构理论体系,而是通过唯识思想的确立,引导众生解脱成佛。
唯识学的成佛途径就是转识成智:转舍世俗的心识,成就超越的智慧。
这是唯识学的终极关怀,是唯识的实现,也是唯识的超越。
本文拟全面分析佛教唯识学转识成智的必要性、条件及内容,并简评其理论得失。
一、转识成智的必要性“转识成智”的必要性,是由佛教对“识”与“智”的理解决定的。
在佛教中,“识”与“智”既是认识论范畴,又有价值论意义,既含假真,亦带染净,这是与今天一般的认识理论迥然不同的。
在定位上,“识”与“智”分属有漏界和无漏界,前者虚假染污,后者真实纯净。
就认识而言,只有去假得真,才能确定正确的认识;就实践而言,必须舍染归净,方可赢得人生的解脱。
在梵文中,“识”写作v ij n~ na,本义是了别。
字首vi的意思是分析、分割,动词词根j世 界 宗 教 研 究1998年第4期n~ 是知、了,两者合成,表示通过对事物的分解、分析而产生认知。
这也就是我们日常的认识。
《成唯识论》卷2说“了别即是识之见分”¹,盖属此义。
在唯识学中,“识”的最大特色是它的能变功能。
所谓能变,指识不仅是认识能力,不仅是能了别,而且它还变现认识对象,转出所了别。
内在的心识与外在的对象,都从属于识。
识变的终极依据是蕴含善恶一切法种子的阿赖耶识,此识是能变的本体。
种子凝聚万法,呈潜在状态;万法体现种子,是种子的现行。
任何种子的现行,都须经过第七识末那识的审察与思量,末那识的特点是永恒执著阿赖耶识为“我”,以我痴、我见、我慢、我爱为本性,是自我意识发生的根源。
当种子变现为万法时,经过末那识的染污作用,现行便永远带有主体“我”的属性,世界永远是个体“我”的世界。
依据这一原理,不离自我的世间之“识”,如影随形有两个特质:第一,任何“识”都是“我的”认识,没有普遍性可言,不是绝对真理。
这些“识”,作为个体的、有局限的“所知”,甚至是普遍的、绝对的菩提智慧产生的障碍,因此被称作“所知障”。
第二,“识”把一切都执取为“我的”,是烦恼生起的根源。
有了“我”的观念,便有贪、嗔、痴、慢的产生,众生的心灵从而染污不净,成为涅解脱的障碍,佛教称其为“烦恼障”。
唯识学以此二障作为成佛的根本障碍,《成唯识论》称其为“二重障”,《成唯识论述记》卷1本说:“由烦恼障障大涅,流转生死;由所知障障大菩提,不悟大觉。
”º转舍二障,转得菩提与涅,就是成佛。
由于所知障与烦恼障均是“识”的特质,因此,“识”的克服与超越便是唯识学的题中之义。
在原始佛教的十二因缘理论中,识排在第三位,前面是无明、行,后接名色。
“名色”也就是心物,自它开始,世界二分,执著与烦恼现起,而“名色”的直接之缘就是“识”。
部派佛教中,“识”常被叫作“业识”、“妄识”、“情识”等等,是一个明显带有负面价值的概念。
大乘瑜伽行派的转识成智理论,更以“识”作为必须转舍的对象,而且识的舍弃与否是成佛的关键。
“智”,梵文作jn na,本义是对事、理的判断、取舍,又作智慧,后来比较多地指断灭烦恼的精神作用。
佛教以智与识相对,识是对世间法的了别与知解,智也有此意,但其主旨不在此。
智是超世间的智慧,是对世界本质的直接体悟,是成佛觉悟的依据。
智对世界的把握,不在主客对立的格局中实现。
智是超分别的,属于直觉领悟的范围。
空宗的般若之智,有宗的无分别智,莫不如此。
唯识学提出四智理论,认为它是菩提智的具体内容,是八识转依后的归宿。
宋译《楞伽经》卷3曾专门论述了智与识的区别,经中说:“彼生灭者是识,不生不灭者是智;复次,堕相、无相,及堕有无种种相因是识,超有无相是智;复次,长养相是识,非长养相是智。
……复次无碍相是智,境界种种碍相是识;复次,三事和合生方便相是识,无事方便自性相是智;复次,得相是识,不得相是智。
”»这是对识、智问题最集中的表述。
在这里,¹《大正藏》第31卷,第10页下。
“识”与“智”各有六个特征:就“识”而言,它是根境识三事和合而生的,或有或无,有具体相状,能增长养育种子,障碍圣道,有生灭;“智”则相反,它不由和合而生,超越有无,没有具体相状,对种子没有增长养育作用,不碍圣道,无生无灭。
综上所述,“识”是有分别的具体认识,有局限,有染污,是成佛的障碍;“智”是超分别的直觉体悟,究极、纯净,是觉悟的智慧。
转识成智是唯识学的必然要求。
二、转识成智的条件在说明转识成智的必要性后,我们来讨论其可能性。
唯识学否认转识成智的普遍性,认为其实现必须具足两个条件,缺一不可:第一,必须具有“智”的种子,具备成佛的先验本性;第二,必须有缘得到佛法的正闻熏习,以确保本性的实现。
《成唯识论》卷9解释谁人能够悟入唯识时,指出大乘有两种种性:“一本性住种性,谓无始来依附本识法尔所得无漏法因;二习所成种性,谓闻法界等流法已,闻所成等熏习所成。
要具大乘此二种性,方能渐次悟入唯识。
”¹此二种性是唯识学成佛的主体,其具体内含即是成佛的条件。
本性住种性的特质是拥有先天本有的无漏种子,习所成种性的特点是听闻正法熏习。
先天的无漏种子和后天的正法熏习,是唯识学成佛的条件。
什么是唯识学的无漏种子呢?种子是阿赖耶识亲生自果的本性,分有漏和无漏两种,前者染污,后者纯净。
无漏种子即阿赖耶识中的清净种子,是转识成智的根本依据。
种子的来源有两个,一是无始以来先天本有,二是后天行为的熏习。
在唯识学中,护月主本有说,难陀主新熏说,护法综合两者,认为“诸法种子各有本有、始起二类。
”º应当说,护法的理解较为公允。
现在专就无漏种子言,若无“本有”,无漏不应存在,因为“有漏不应为无漏种”»,即便是世俗的善心,也是染污,“有漏善心既称杂染,如恶心等性非无漏,故不应与无漏为因,勿善恶等互为因故。
”¼但另一方面,仅有本有也是不够的,“新熏”的设定同样必要。
“然本有种亦由熏习令其增胜,方能得果,故说内种定有熏习。
其间熏习非唯有漏,闻正法时亦熏本有无漏种子,令渐增盛,展转乃至生出世心。
”½这表明,无漏种子拥有本有和熏习两个来源。
本有是熏习的基础,熏习增益了本有,两者结合筑起佛家解脱的础石。
无漏种子是否为一切有情所具备?唯识家的回答是否定的。
唯识家认为有的种性,先天不具本有无漏种子,没有转识成智的基础,注定不能成佛。
《成唯识论》卷2指出:“依障建立种性别者,意显无漏种子有无。
谓若全无无漏种者,彼二障种永不可害,即立彼为非涅法;若唯有二乘无漏种者,彼所知障种永不可害,一分立为声闻种性,一分立为独觉种论佛教唯识学的转识成智¹º»同上书,第8页下。
同上书,第9页中。
《大正藏》第31卷,第48页中。
世 界 宗 教 研 究1998年第4期性;若亦有佛无漏种者,彼二障种俱可永害,即立彼为如来种性。
故由无漏种子有无,障有可断可不断义,然无漏种微隐难知,故约彼障显性差别。
”¹在这里,无漏种子的有无成为区别种性的标准。
种子本性潜伏,无漏种相状不易被知,因此判别无漏种子有无的方法,就转化为它所对治的烦恼障和所知障的有无。
根据这一标准,有情可分为三类种性。
一是全无无漏种性,完全没有无漏种子,永远不能断除二障;二是声闻种性和独觉种性,他们具有声闻乘和独觉乘的无漏种子,能灭除烦恼障,但不能断灭所知障;三是如来种性,具有佛的无漏种子,能断灭一切障。
依据这一标准,如来种性可以彻底地转识成智,声闻与独觉种性能够部分地转识成智,而没有任何无漏种子的种性,则没有转识成智的任何可能性。
依据唯识学对无漏种子的这一理解,转识成智不是普遍性的人生归宿。
部分众生由于全无无漏种子,肯定不能成佛。
从转识成智的第二个条件看,成佛也不是普遍的。
有缘正法熏习,可遇而不可求,具有极大的偶然性。
有些人,甚至大部分人,毕生都没有机缘听闻正法,因此即便有无漏种子,也因缺少听闻熏习这一增上缘,而不能成佛。
要之,成佛是可能的,因为存在本有无漏种子;成佛不是普遍性的,因为部分众生没有本有无漏种子,亦或仅有无漏种子而无正法熏习。
这一特点,鲜明体现了唯识学解脱论的个性特征。
三、转识成智的内容转识成智是唯识学成佛理论的核心。
“识”分为八,“智”有四种。
“转识成智”就是转舍有漏之八识,转得无漏之四智。
八识与四智的相应关系是:转前五识为成所作智,转第六识为妙观察智,转第七识为平等性智,转第八识为大圆镜智。
《成唯识论》对转识成智在唯识学中的所处有明确定位,论中卷9提出了“悟入唯识”(亦即成佛)的五个阶段,叫作“唯识五位”,分别是:资粮位、加行位、通达位、修习位和究竟位。
所谓资粮位,指为悟入唯识准备资粮之位,其主要功能是发心,生起对唯识实性的信解与追求,积聚有利于修行的功德、智慧。
加行位是在资粮位的基础上,为获得无漏智而进一步加力修行之位。
通达位又叫见道位,指进入第一欢喜地,初证无分别智,“实住唯识真胜义性,即证真如”之位º。
第四是修习位,指二地至十地菩萨,于见道之后,通过反复修习无分别智,“由转烦恼得大涅,转所知障证无上觉”»,断灭一切障,获得根本转依。
第五是究竟位,指佛果之位,诸漏永尽,无漏界摄,永恒安乐,成就无上。
转识成智属于修习位。
此位的所证是涅与菩提(无上觉),被称作“二转依果”,其内容即究竟位的相状,是唯识学的终极追求。
“前修习位所得转依,应知即是究竟位相。
此谓¹《大正藏》第31卷,第9页上。
此前二转依果,即是究竟无漏界摄。
”¹菩提觉悟的内容就是四智,“由圣道力断彼障故,令从种起名得菩提。
起已相续,穷未来际,此即四智相应心品。
”º断烦恼障证得涅,断所知障证得四智,前者着眼生命境界,后者倚重认知智慧。
涅是菩提之境,菩提显涅之慧,两者体一不二。
转识成智是唯识学转依成佛理论的核心部分。
《摄大乘论》“彼果智分”在五蕴格局中阐述转识成智,提出由转依色、受、想、行、识五蕴,可得相应的五种自在,其中转舍识蕴之后所得的自在即四智。