浅谈民族文化、国家权力与全球化

浅谈民族文化、国家权力与全球化论文关键词：全球化国家权力民族文化现代性论文本文通过对当下全球化运动中，全球化、国家权力和民族文化之间的相互关系的分析，试说明：当下的全球化运动无法在国家权力之外运行。

只能在民族国家的框架中执行。

因而，此前所幻想过的种种美妙的图景，诸如实现经济利益最大化的经济全球化、政治力量实现最优化配置的政治全球化以及使各个民族文化获得最为充分的发展，兼收并蓄，博采众长，实现世界文化的共同繁荣等等，都将由于国家利益这个藩篱而步履蹒跚。

全球化绕不开国家权力，民族文化同样摆脱不掉国家权力。

现实地说，时至今日还没有找到一种途径，在国家权力之外进行全球化，或者民族文化推开国家权力，自由发展。

关于全球化，无论把其起源定义为150年前马克思在《德意志意识形态》中提出的“世界历史”，还是几十年前的罗马俱乐部，或者1985年奥多尔·拉维特的“市场全球化”；无论把其内涵确定为“彻底的全球化”(西方主流派)。

有限的全球化(马克思主义派)，还是“公平正义的全球化”(新左派)，以及波澜起伏的“反全球化”运动；以上种种观点都离不开这样一个背景：即公平、合理的国际政治、经济秩序尚未建立起来，西方资本主义世界仍然把持着国际政治、经济策要略离不兰开现实的国际政治呈、竺、经济格局。

对此，我想有三点可以成为我们思考的前提：一是全球化是人类社会的一个历史阶段，当下世界波涛汹涌的全球化浪潮已不可逆转。

二是全球化并非如当初人们所欢欣鼓舞的那样必然成为整个人类社会的共同理想。

全球化所造就的福祉并非一定属于全体地球村的村民，相反，不同的全球化策略将决定全体地球村的村民不同的命运。

三是当下的全球化运动，不论是经济全球化，还是政治、文化的全球化，其担当的主体都是主权国家。

全球化运动尚不能放弃国家主义。

在此背景下，作为全球化的三个要素:全球化、国家权力和民族文化之间存在着怎样的关系呢?梳理这些盘根错节、纠缠不清的种种关系或许有助于我们理解当下全球化时代，国家权力和民族文化所处的尴尬境地。

一、全球化与民族文化事实上，在全球化的进程中，民族文化扮演着极其重要的角色。

与国家权力具有的普适性不同，民族文化是反“普适的”。

民族文化的这种特征被称作民族的“根”。

民族认同很大程度上就是对民族文化的认同。

比如，1492年哥伦布发现美洲大陆，打破了自古以来民族国家封闭自守的状态，使得长久以来孤立自在的民族文化开始在一个更大的区间内与更加不同的民族文化相冲突:即基督教新教文化同原住民的印第安文化之间的冲突。

这与以往发生在欧洲大陆和亚细亚以及东亚的文化冲突完全不同，这种不同文化圈的冲突、排斥与血腥是史无前例的。

这两种性质上不可通融的文化之间的冲撞第一次显示出文化冲突的全球化色彩。

亨廷顿曾把新世纪的世界冲突定义为“文明的冲突”。

然而，发生在1492年美洲大陆的血腥冲突又何尝不是一次文明的冲突呢?新教教徒对土著印第安人的血腥屠杀和掠夺的根本原因还在于文化的排斥。

几个世纪以来，原住的印第安人所抗争、坚守的仍然是缘自祖先的印第安文化—印第安民族认同的最后一块印章。

一个民族可以失去全部的土地、全部的财产，却不能丢失自己的文化。

所以，吉普赛人可以没有土地，没有家园，四海漂流，却永不放弃他们的文化。

持续了半个世纪的巴以冲突，最难解决的问题还是耶路撒冷的最终地位问题。

其原因正是因为耶路撒冷同时成为巴以双方文化起源的象征。

掀开饱受蹂蹭的中国近代史，中华民族可谓苦难深重，康梁和革命派之间的是保皇还是革命的争执实际上还有更深层次的原因，即中华文化的存留问题。

在当时中国的知识分子中间，康梁对西方世界的了解并不比革命派少，他们之所以倾向保皇也并非只是对晚清王朝有更多的眷念。

康梁均是举人出身，对中国传统文化有着更难以割舍的情结。

他们担心晚清这个中国最后的王朝一旦垮台，几千年的中华文化欲将安在?晚清是一块挡风遮雨招牌，虽然破旧不堪，却还可以聊以认祖归宗。

事实上，辛亥革命之后，一浪高过一浪的“打倒孔家店运动”也多少说明了康梁的担优不无道理。

袁世凯幻想借助革命派推翻晚清，然后重塑中华帝国。

显然，军人出身的袁世凯，比起康梁来，思想上、政治上都要幼稚得多。

他不明白晚清王朝一旦垮台，帝制中国就逝者如斯，永不再复了。

清华四大导师之一—王国维的遭遇也很能说明问题。

作为中国传统文化理论的最后一个守护者，他对近代西方的哲学、美学不可谓不了解。

其学术贡献很重要的一个方面就在于引人酉方的哲学、美学思想，特别是尼采、叔本华的学术思想以整合中国传统文化。

在睁眼看世界的中国知识分子当中，他是一个先驱。

然而，就是这样一个充分接受了西方思想的人，最后却拖着一条大辫子自尽于昆明湖。

对此，一向引为知己的陈寅格在为他写下的挽词中做出了令人信服的解答:“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其受之苦痛亦愈甚;追既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。

”叫由此看来，王国维晚年反复念叨“人过五十，唯欠一死”也就不难理解了。

文化的这种“非普适性”充分说明了民族文化的主体性。

折中“传播学派”与“进化学派”的文化史理论，民族文化始终处于本民族与外民族之间、传统与现代之间的纠缠之中。

前者在当下涉及的就是文化的全球化问题，而后者则是文化的现代性问题。

二、全球化进程中国家权力的核心地位对于当下民族文化的全球化问题，正如上文讨论的民族认同问题那样:文化的全球化过程往往充满了血腥的暴力与争斗，文化全球化既是这种争斗的原因，也是这种争斗的结果。

在这个争斗的过程中走向前台的，在现代主要是“国家权力”。

“国家权力”的一个重要的特征是自身利益的“排他性”。

玛莎·费丽莫认为国家可以通过国际组织接受新的规范、价值和利益观念而社会化。

国际体系是构成的、生成的，可以为行为体建立新的利益和价值。

但是，从现实的国际政治现状来看，.在国家主义依然信奉新现实主义和新自由主义的当下，通过联合国等国际组织的主导，形成公正、合理的国际社会恐怕还是一个遥远的理想。

福柯的系谱学研究“就是要把知识当成权力运作的一个不可缺少的策略因素，深人揭示并解构各种科学言语或话语同权力之间的相互勾结关系。

福柯反对对于科学话语的权力运作。

他的权力系谱学的着力点就在于揭示这种知识同权力实际运作的紧密勾结关系，打碎两者之间的“神圣同盟”。

民族文化与国家权力的种种紧密勾结关系是否如福柯所最终期望的被彻底地解构、达到民族文化的完全自由自在?一份题为《全球化与民族国家:后民族国家思维、文化界限与欧洲民族国家间的交流激荡》间的研究报告显示:目前，在欧洲的全球化运动陷人“民族国家面临日益强大的各种跨国势力，其功能则确已式微”的境地。

呼声日起的反全球化运动使全球化运动日陷尴尬和被动。

要点之一在于迄今为止，全球化运动只能在民族国家的框架中执行，全球化运动无法在国家权力之外行动。

因而，此前所幻想过的种种美妙的图景，诸如实现经济利益最大化的经济全球化、政治力量实现最优化配置的政治全球化以及使各个民族文化获得最为充分的发展，兼收并蓄，博采众长，实现世界文化的共同繁荣等，都将由于国家权力这个藩篱而望洋兴叹。

全球化绕不开国家权力，民族文化同样摆脱不了国家权力。

现实地说，时至今日还没有找到一种途径，在国家权力之外进行全球化，或者让民族文化脱离开国家权力，自由发展。

可见，在当下的全球化运动中，全球化、民族文化和国家权力三者之间，国家权力始终处于核心地位。

从当今世界各国的情况看，这种趋势日益加强。

而彻底解构国家权力与民族文化之间的种种勾结还有很长的路要走。

我们可以断言，只要列宁关于阶级、国家的论断还是一个现实，这样的解构永远不会实现。

在此，福柯对权力理论的分析做出了较大贡献，即:“将权力从政治领域扩展到整个社会生活的实际网络中，尤其是集中分析权力同政治领域之外的知识话语、道德活动和人的主观精神活动的复杂关系。

”以及福柯所意识到的，“权利问题并非纯粹的理论问题，而是同实际的宰制权的竞争，并同竞争过程中的策略运用密切相关。

”另一方面，在传统与现代化的关系问题上，近代以来对于“现代性”的混乱认识实际上正是这个问题纠缠不清的一个症结。

“现代性”指涉一种对于传统的怀疑、拒斥和反叛的态度，其核心就是一种刚强不挠的叛逆精神。

鲍德里亚认为，现代性是“一种独特的文明模式，它将自己与传统相对立，也就是说，与其一切先前的或传统的文化相对立。

”而安东尼·吉登斯认为“现代性是一种后传统的秩序”闻。

长久以来，对于传统与现代的关系问题主要还是基于一种线性的单向度或双向度的承继关系，也就是常说的复古派、趋新派和辩证历史观。

然而，当“现代性”介入以后，人们则开始面对一种三向度的复杂得多的局面。

为什么呢?我们记得福柯曾主张把“现代性”理解为某种特定的态度，即对于现实的某种关系的模式。

这一点也与波特莱尔的观点颇为一致。

长久以来，那种保守的历史观强调的是一种单向度的、线性的“时间观”，即把建立在“过去”基础上的“永恒”做为最高目标。

波特莱尔一反传统的对于永恒的看法，强调一切基于瞬间，基于当下即时的那一刻。

他认为出现在眼前的过渡性时刻是最珍贵和唯一的至宝。

而离开瞬间，一切永恒都是虚假和毫无意义的。

波特莱尔曾经把这种现代性的精神称为“昙花一现性”、“瞬时即变性”和“偶然突发性”。

这种现代性精神在当下往往表现为对“流行”和“时尚”的顶礼膜拜风气。

这种论调到了本雅明那里演化成“现时”这样一个美学、历史学和哲学的概念。

认定只有在“现时”中才蕴含最完美的和‘救世主”的时间。

无论福柯、波特莱尔或者本雅明的历史观以及这种历史观所负载的“现代性”观念是基于怎样的哲学、美学和历史学的背景，有一点是勿庸置疑的，即:在传统和现代之间，由于“现代性”的介人，人们改变了以往对于现实关系的模式。

也就是说，对于当下历史，人们不再抱持某种一以贯之的态度，人们的眼光从“历时态”的追踪转为“共时态”的审视。

历史由此不再被看作是川流不息的时间的长河，而是变为一个个时间片断的叠加。

福柯把这些时间的片断理解为历史的“档案”。

而对这些“档案的”研究就成为“知识考古学”。

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