魏晋南北朝时期的天人关系特点

魏晋南北朝时期的天人关系特点魏晋南北朝时期的天人关系特点——以王弼的天人观为例摘要天人关系是中国哲学的一对基本问题，它关注的是人与世界的关系，是人之为人存在的依据，为人的生命层次的提高提供理论上的回答。

天人关系的哲学命题可概括为“天人合一”、“天人感应”与“天人相分”三种。

天人合一、万物一体是中国哲学一直遵循的思想主线，重视人与自然的和谐，强调道德理性与自然理性的一致。

天人和谐是中国哲学追求的共同理想，但是不同的时代有着各自不同的表现形式，蕴含着不同的社会历史内容。

魏晋南北朝时期的哲学特点突出的表现为“玄学”，玄学的产生是具体的时代的产物，玄学致力于自然与名教的结合，力图实现天道与人道的完美统一。

王弼作为魏晋玄学的代表人物，他的天人观与董仲舒的“天人感应”的宗教神学色彩的天人观有着截然不同的进路，呈现出了一种新型的天人关系，为后来的天与人的贯通提供了借鉴，也为当时的人们摆脱困境提供了一条出路。

本篇主要分为三大部分：首先，介绍天人关系问题的理论背景，先秦两汉时期的天人关系的发展进路对魏晋南北朝时期的天人关系的形成必定会产生一定的影响。

其次，着重阐释王弼的天人观，王弼认为名教本于自然，建立了自己以“无”为主的哲学体系，用“无”取代了“道”，落实到实践层面上，提出了“崇本息末”、“体用不二”与“得意忘言”的方法论，力图实现儒与道的贯通，他的这种理想成为当时人们的共同愿望，为后来的竹林玄学与西晋玄学提供了解决问题的一条思路。

最后，王弼的天人观有着十分积极的意义，论证“天人合一”为解决人的生存困境与生存危机提供了重要的思想支持，也为当代中国和谐社会的建构提供了重要的理论启示。

关键词：天人观玄学自然与名教贵无论崇本息末一．引言哲学关注的是人，力图解决的是关于人的一切问题，包括人是什么，人的本质是什么，继而继续追问，人从哪里来，人又要到哪里去，人的终极目标在哪里，人的生命的意义是什么等等。

这些问题构成了每个哲学家都无法逃避的问题，对于它们的回答是哲学家们自身的理论素养与人生观、价值观与世界观的重要组成部分。

而人作为一种在世的存在，他要面对的基本关系就是与周围世界的关系，天人关系就是这样一种基本关系，对于天人关系的回答是每个哲学家开启其哲学思想的根基，即每个哲学家都必须对此作出回答，以求给现实中的人类提供摆脱困境的方法，它也是让哲学更实践化的一种方式，哲学的确是解释世界的一种方式，但哲学中的天人关系无疑为人类改造世界打开了一个缺口，由天人观而开出的改造世界的方法是有着极强的道德实践意义，为人类生存提供了强有力的证明，也为现实社会的继续发展呈现了一条明晰的道路。

康德曾提出关于人的三大问题：人是什么，人应该做什么，人能希望什么，由此构成了他写作三大批判的动机。

无论是东方与西方，都有一个共同理想，就是致力于实现人与世界的和谐，实现人类的终极幸福，哲学进路虽不同但大致目标相同。

西方走的基本道路是天人二分的道路，从一开始，西方就以一种主客二分的思想来透视这个世界，带着一种人特有的理性去审视世界，对世界作出解释。

从最基本的世界的本源是什么，到伦理实践领域的“事实与价值”问题，都表达了一种最基本的主客二分的思想，将人与自然的关系诉诸于人的理性，康德的“物自体”、黑格尔的“绝对精神”无一例外地都是在为人的理性与自由辩护。

新康德主义也着重强调了人与自然的区分，狄尔泰、李凯尔特等人强调人与自然的二分，人是带有价值目的的存在，而自然是自生自长的东西的总和。

到了17世纪，自然科学取得了更大的发展，人与自然的区分就表现得更加明显，到了休谟这里，留下了著名的“休谟断头台”也被称为“休谟问题”。

“休谟问题”形成的根本原因是人与自然的二分导致的事实与价值的二分，“是”与“应该”是截然对立的，事实与价值有着无法逾越的鸿沟，无法沟通，由此而来道德失去了合法性的依据，人们陷入了另一种恐慌之中。

由休谟这里开始，到摩尔为代表的一些元伦理学家对此问题的探讨，以及20世纪的逻辑实证主义的发展，这些都显示出了西方的人与自然二分的思想所造成的理论危机。

到了马克思，为解决休谟遗留下来的事实与价值二分的历史难题，为人类道德寻求理论依据，马克思从历史唯物主义的视角出发，将人的实践放在了突出位置，在社会实践的角度成功地沟通了事实与价值，为人的伦理道德成功的寻找到了安身之所，但需要注意的是，马克思找到的这条安身立命之所的出发点仍然是依据人与自然二分的视角进入的，只不过它们在后天的社会历史实践的层面上实现了融通。

而透视中国哲学，从最开始就是以天人合一的思路开始的，无论是儒家还是道家都主张人与自然的圆融，天人合一，万物一体。

所以，在中国历史上，没有产生西方所谓的“理性危机”，因为从一开始的哲学进路都不同，中国哲学家们力图实现的是天人合一的大境界，落实到具体的个体心灵人性体悟的层面，这种天人合一、万物一体的大境界强调每个个体内心自由自觉的道德自觉意识，从心灵的发源处就意识到我与万物是一体的，万物与我本来就无二分，以开放的心胸去看待自然的一切，自然的生命的张力与人本身的生命是同样值得祝贺与赞誉的，由心底而生发的对自然的友好就是这样一种天人观的外在表现形式。

不同的哲学家对天人合一的论证过程是不一样的，儒家就是从“亲亲之仁”开始，由“亲亲”到“仁民”再到“泛爱万物”，以这样一种次第的差等顺序实现了天人合一的理想。

道家则是从本体论的层面出发，从“道”的立场出发，以“道法自然”的视角实现了域中四大即“道大”、“天大”、“地大”、“人亦大”的圆融统一。

本篇就是基于上述基本天人关系的视角切入，去探讨特定时期的中国历史上的天人关系的具体特点。

魏晋南北朝时期是秦以后我国持续分裂时间最长的一个时期，玄学的兴起是其间最为重要的文化现象之一。

玄学之中蕴含的天人关系是值得引人深思的，玄学铸造了中国士人玄、远、清、虚的生命境界与生活情趣，中国文化的面貌因此焕发生机。

王弼是魏晋玄学的代表人物，他开启的新的天人关系对于了解魏晋时期的哲学思想是有着积极意义的。

目前学界对于魏晋玄学的研究是比较多的，大致都认同魏晋玄学分为三个时期：第一是正始玄学，以何晏、王弼的“贵无论”玄学为代表；其次是竹林玄学，以阮籍、嵇康为代表的自然论玄学，竹林玄学是玄学发展的高峰时期；最后是西晋玄学，西晋玄学以裴頠的崇有论玄学和郭象的独化论玄学为代表，构成玄学发展的第三阶段。

余敦康在《魏晋玄学史》中认为，魏晋玄学中谈论的“自然与名教”的关系问题实际上中国哲学史上长期争论不休而又永远不能解决的天人关系问题。

他认为，“自然即天道，是外在于人的不依人的意志而转移的必然之理，名教即人道，是内在于人的受人的意志所支配的应然之理”1，由此而引发天人关系的争论。

道家偏于天道而明自然，儒家偏于人道而贵名教，儒道两家形成对立的两极，魏晋时期玄学的特点就是力图实现儒道的统一。

刘文英在《中国哲学史》中谈到王弼的哲学思想时，主要着重介绍了王弼的“贵无论”哲学，包括“以无为本、崇本举末”，“平章孔老、兼宗儒道”，“体用不二”以及“得意忘言”的哲学方法论。

并且认为，“王弼后来居上，在思想深度上超过了何晏，不仅成为‘正始玄风’的主要代表，而且在一定的意义上也为整个玄学思潮奠定了理论基石”2。

丁怀真、丁怀超在《略论王弼的天人新义》中认为，王弼作为一代新学的开辟者，突出的贡献在于，他以理性的头脑去把握天与人的相互关系，通过论证人的尊贵地位，推翻了“天人感应”的神学目的论体系，强调了人的自觉，把汉儒的那种天与人相互颠倒的关系又颠倒过来。

褚雯在《试探王弼天人之学》中提到了王弼的“新天人之学”，他的“新”就体现在是相对于董仲舒的“旧天人之学”而言的，王弼一扫经学的神学之风，运用本末之辨、有无之辨、言意之辨，开启了探讨现象世界背后的形而上的哲学思潮——玄学，赋予“天人之学”新的涵义。

本文在前人研究的基础上对魏晋时期的天人关系的特点试图进行进一步的探讨，以王弼的天人观为例，对魏晋时期的哲学思想进行透视。

本文行文思路是围绕着是什么、为什么，怎么样的思路来进行的，力图对王弼的天人关系的阐述有清楚的洞察。

首先，介绍天人关系的由来，由先秦至两汉，天人关系一直是哲学家关注的焦点，延续到魏晋，结合当时时代的具体内容，天人关系又有了新的发展。

王弼1参看余敦康《魏晋玄学史》，第2-5页。

“儒家批评道家蔽于天而不知人，道家批评儒家蔽于人而不知天。

事实上，道家言天未尝不及于人，儒家言人往往上溯于天，他们的思想体系始终没有脱离天人关系这根主轴，从两家运思的方向及其所欲达到的目标来看，都是着眼于天人之合的。

但是，由于天人关系问题是一个善变的怪物，一当说它是合，立刻就分了，这就使得两家都免不了陷入某种矛盾片面，或偏于天道，或偏于人道。

”2参看刘文英《中国哲学史》（上卷），第306-317页。

的天人观是开启了一种新的视野，它的天人观对于当今社会也有借鉴意义。

二．天人关系的理论背景上文提到过，天人关系的基本形式有三种，一是“天人合一”，其次是“天人相分”，第三种是“天人相与”，这三种构成了中国哲学史上最基本的天人关系的哲学范畴。

中国哲学家坚持“天人”关系是一个有机联系的有机整体，并要在天人之间建立一种协调的、和谐的，甚至有感情的关系。

各家各派的哲学分歧集中到一点，就是如何看待天人关系，如何处理天人关系，其他一切问题都由此而来。

（一）天人合一儒家关于天人关系的基本看法是认为天人合一，天不仅是自然之天，还是价值义理之天，天是人的道德价值的终极来源，如孔子自称“天生德于予”（《述而》）。

在孔子那里，天的人格神的色彩淡化，面对时运不济，孔子“坚信天道是公正的，具有终极支配意义的。

而且，暂时的、偶然的变化刚好使人们从中得到了磨炼，因而，它还是成就人的，而非坑害人的。

在‘天道’被认信为成就人的意义上，‘天道’即被赋予了道德的、价值的品质”3，“天道”对于“人道”具有终极支配的意义。

孟子从不忍人之心来论人的本心，恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心以及是非之心即“四心”是与生俱来的，是人之为人内在具有的普遍的价值倾向，由“四心”到仁义礼智“四德”继而推出人性本善，本心即为人的本性，孟子以本心来论人的本性，那人性自然就是善，而且这种善还是先验的，是形上之天所赋予的，具有绝对的无法质疑的意义。

无疑，孟子是在本体论的层面上论心，孟子思想的安顿处是在天人关系上，孟子通过“心”实现了天与人的贯通，“存心”、“尽性”、“知天”，由是而知人的善性是与生俱来的是上天赋予的，在形上之天那里寻求到了理论的终极依据。

道家同样也是主张天人合一的。

老子把“天”和“人”统一于“道”，并以此构筑起人与自然和谐观。

老子认为，道是万物之宗，天地万物都是由“道”产生的, “道”是万物的本体和本原。

老子说:“道大，天大，地大，人亦大。