从哲学到人类学

从哲学到人类学

让-玛丽Schaeffer

以下的几点思考意在延续一段在其他场合1开始的对话，我坚信这项工作将成为当今国际上在哲学方面所作出的最重大的贡献之一。在一个更广的层面上，我看到了在对思想事实的理解上进行“精神改革”最主要的地段之一。事实上，“一个更广的层面”也许会导致我对于连的研究成果的解读远离其“固有”的背景，一种我们一般提到的哲学（西方）和中国思想之间的关系。本文的题目就指出了我阅读于连的前景：即从人类学的角度去解读于连。该解读法意在通过于连的方法探讨比较文化研究可能性的条件，能够避免传统“比较主义”的陷阱。我意识到：由此讨论于连的研究成果，势必引出哲学和“其他”非于连话语之间的关系观照。但是，正如他从中国思想出发对哲学再解读所表明的那样，所有真正的对话必须以一定的相异性为前提。

首先，我要对于连的研究作一个简要的概括。既然人们很难真正掂量自己对一些基本概念的位移和由此引起的挑战，这个简要的概括就尤显重要，这种位移的意义不仅局限于狭义的哲学范畴，而且还延伸到所有学术话语中在哲学“显性真理”的旗帜下，可划入哲学范畴的其他可能的学科范围。我仅强调以下五点：

1.于连所做的研究为哲学自身所坚持的某些观点敲响了丧钟：即哲学是自主建立的，

再通过对其内在原则和自生根源的探讨而自行重建的思维模式。实际上，于连指出，这种自我反思的回归仅有一个自我参考的维度：提出问题的方式本身—甚至提问题这个简单事实—就预先假定了要得出我们将要探讨，将要建立的东西。换一种方式说：起源只是通过提问题得出实验性的假象。在很大程度上，于连用现象学（德国的，包括海德格尔和法国流派）作为论据。对现代哲学和现象学进行隐性辨别的理由，无疑是因为现象学五十多年来在法国哲学中占据了中心地位。应该说这正好合适，因为现象学无可争议地成为当代最有雄心，甚至最“有英雄气概”的学科，以便对哲学中绝对的自主建立的计划进行到底。

站在这个高度上，于连的工作就完成了颇具战略性的一步：他超越了自我参考和自我预先假定的圈子。他从另一个角度，即从中国思想的角度来研究哲学。这使得他勾划出了哲学的轮廓，揭示了哲学内在的稳定性。他没有将哲学又带入自主建立的模式，而是把它放在一种前瞻的地位上，用“另一种”思想来思考哲学，向我们揭示了哲学的本土性、地区性和由此而来的偶然性。总之，于连建议我们向侧面迈一步，采用迂回的视角，像外界看我们一样审视自己—然后将看出的“相异性”移植入我们自己的（哲学）思想。他提出的“置身其外地思考”正好是一个哲学性质的决断：应当向上追溯到“不可思考”、“不可言明”，才重新开始探讨哲学本身。这种思维方式在解决作为绝对开始的上游问题时一向相当活跃。—不管是关于生存、我思、敏感的事物、先验思考还是关于本相还原—

如果说直接令于连感兴趣的是哲学的区域特征，那么透过哲学的“区域”特征，所有被揭示的思想的“本土化”更是问题的关键。于连指出，思想要作为思想而存在，必须衍射成多种表象。这些表象与一些初始选择有关，最初的选择也是偶然的，但一旦实施，这个选择便成为强制性的。于连移位的重要性不仅在于他揭示了哲学是思想的一个

1让-玛丽Schaeffer：从不超越哲学说起，《批评》，2001年10月，723-739页

本土表象，还在于在揭示上述观点时，他暗含着一个对所有思想都适合的真理。因此，超越了哲学，于连的思考将被理解为“强制的偶然”，而不是维特根斯坦理论所谓的“生活形式”。这与海德格尔的方法在某些方面有些相似之处。然而，在最关键的一点上，二者却是迥异的：海德格尔将对哲学的思考追溯到一个绝对的起源，因为据他看来，哲学的可理解性只能来自自我解释。这种自我解释实为对原始思想的追本溯源，然而对该思想的忘记却从未间断地约束着哲学的命运；而于连则是从侧面思考哲学。他对强制偶然的思考和海德格尔提出的“命定思想”并不完全吻合：于连的思想不是原型科学，却更像是地理图形学-从逻各斯到图形的过渡，便是中国异质性作用于西方哲学的预先假定条件的杠杆之一。

2.如果说于连将哲学置于另一个视角，或者更详细地说，他从一种与西方“不同”但

同样有影响力的思想出发来思考哲学，并不意味着他将哲学带到了一个可比较的前景中（取其传统意义）。因为自十九世纪以来，人们总是拒绝或者无法接受将文化的差异视为“偶然”，正是在这样的基础上建立了传统的比较主义。所有的相异便成为了一个区分本质的符号，甚至被认为是与我们的精神世界背道而驰的。这里所说的世界即是我们自己的文化身份，关于相异性的思考就是从这个世界出发，最终也是为这个世界服务的。

因此，每一个新的比较点都会促进“相同”和“相异”之间的物化。从典型到非典型的关系从来就不只是一个圈套。具体地说，当我们将中国构建成与西方“相异”时，就已经置身于一个概念范围之内，而这个概念范围并不如人们声称的那么中性，而是与西方的思想相关联的。西方哲学认为文化身份存在于某些本质属性当中，这些本质属性既蕴涵于比较主义提出的“有意义的”表征当中，又是构成这些表征的根本原因。该观点远非放之四海而皆准，而仅仅是欧洲哲学思想的产物。实际上，比较主义本身，至少从其古典特征看来，只是哲学人类学一个特别的翻版。从康德人类学到文化科学观，甚至更远一些，从未停止过为众多研究人类问题的西方思考指明方向。

于连不属于前面提到的人类学派，他反对将中国思想构建于哲学的对立面，回避了这个传统的陷阱。不想从一个（不可能的）绝对观点出发，超越传统的两极构建模式——这个意图只能使哲学重回复到基本假设中去。相反，中国思想对他而言，是一个在实验装置里使用的工具：这是中国思想对西方哲学的介入和干预。这个工具—其实是一种精神假器—使得于连可以将哲学置于希腊-基督的逻各斯范畴以外来思考它。和所有的思想一样，于连的思想也不能不被定位：就其效力而言，它并非没有家园的思想，而是经过移位过后再安置下来的思想。

3.这个实验装置运行的主要结果是什么呢？可能会再赘复上文所述，我先从反面来回

答这个问题，即哪些不是这个实验的主要结论。首先，实验的结论并非用一种文化间—或者跨文化—的哲学来代替西方哲学。这样的代替或多或少地假定，在中国或西方的思考中存在着对事物的差异，但我们的思考方式是相同的。与之相反，于连却指出我们从总体上讲都在中国或西方思考着同样的“东西”，而思考方式却不相同。对于连来说，实验的主要结论也不是将中国思想移植到西方，更不是用中国思想代替西方哲学。需要重申的是：中国思想只是一个工具；关键是其中所蕴含的哲学。这并不意味着于连有想通过对中国思想的研究来重建哲学的雄心。如果我对他的文章的理解没有完全错误的话，他压根还不会提出（重）建哲学的想法。

那么什么才是真正的结果呢？我认为首先变得清晰的是：中国思想的介入有助于于连追溯到哲学的不可思考、不可言明性，追溯到他所谓的“返祖性”——这些思想的反应越是透明就越变得有效。中国思想向我们展示的是：它能够非哲学地思考哲学中哲学