佛教及佛教禅宗的时间哲学解读

・中国哲学・

佛教及佛教禅宗的时间哲学解读

韩　凤　鸣

人们总是以其经验历史中形成的思维确定性来解释物质世界,执著于这样的存在解释,其首要的表现是肯定自身存在的时空框架。但佛教认为这个框架有问题:在佛教看来,时间是依现在的“念”而形成其“客观性”的,它自身的体性不足而具有“空幻”性;时间的真实内容只有回到具体的主体心灵实际才能得到确定。在佛教禅宗看来,世俗生活境域中的时间及其发生的空间只有在某种“清净”的视野中才暴露真相;禅宗以澄清心念的方法来让人澄清时间观念,让时间表象自行消解,从而实现时间“本来面目”的发现和确证。所以对于禅宗来说,世俗时间一维性的事实是基于意识流动的一维性的主观印象,生命及其绵延始于意识的执取;当意识还原其缘生空性时,时间的世俗化历史失去支点,自在、无限的时间生命就坦露出来。

一、“主体”时间的形成及其基本格局

佛教的时间是主体时间,佛教认为只有回到主体之中才能发现时间的事实。佛教认为时间来源于“时间感”,时间感形成于我们对过去事物的记忆,以及对未来的预持,在这样的维持中时间“观念”产生了,时间的种种度规也产生了。所以对佛教来说,客观的时间是不真实的,本来没有时间的流动及过去、现在、未来的“三世”分别,“三世无有时,妄系三世法。”(《大正新修大藏经》第36册,第805页上)是我们执著于虚妄感知而以为有实。因此,如果我们没有关于时间的“想”,没有对现象事物的“系”,就没有明确的时间感,也就没有时间。

虽然我们看到时间及时间中的事物都是实在的,绝对不是镜花水月,但佛教认为这都是我们的“想”给予的,它的本质就是镜花水月。“始从一念终成劫,悉依众生心想生。”(同上第10册,第38页上)在佛教看来,我们身体里的新陈代谢,我们念头的生灭,宇宙事物每时每刻的死亡和新生,都是我们的“心想”而成,它的本质就是我们的“想身”:“谓六想身,何等为六,谓眼触生想,乃至意触生想。”(同上第2册,第15页下)当我们把我们的六种感官所接受的生灭现象连到一起“想”的时候,就是世俗的时间流动形式,种种时空的连续景象也都产生了。

当我们把这些流动的“想身”客观化的时候就形成了世俗的时空形式,存在的生灭往复“事实”就形成了,它们的意义和我们对于它们的情绪也产生了,这又进一步肯定和加深了我们的时空实在感。“有此六识身、六触身、六受身、六想身、六思身。所谓此有,故有当来生、老、病、死、忧、悲、恼、苦。”(同上,第84页上)我们在这样的时空中,没有想到这些事物都是我们“想”出来的,“六想身如实无我。”(同上,第74页下)这个世间都是念想出来的。尽管有了佛教的这些缜密推理,我们有时还是会这样想:这些过去的、存在着的事物果真是依于现在的“心想”变现的吗?我们的时间印象真的是现在的感官、意识的接受和维持状态而不是实在的吗?但我们在同样是“心

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想”的时空舞台上不能澄清,对时间意识的形成考虑可能要比对时间这个意识对象的构成考虑更为根本,这里可能隐藏着时间的真正秘密。

现在来看看佛教对现象时间的分析,以及对时间现象的本质的追究,看它如何走向主体性。佛教形容时间的最小单位是“刹那”,但这个“刹那”最初不是客观的时间刻度,而是心念起动的时间。《仁王护国经・观如来品》说,一念中有九十刹那时间,一刹那中有九百个生灭。(《大正新修大藏经》第8册,第835页下)这里的刹那、生灭的主体都是“念”,时间因念的运动而存在。其他如《无量寿经优婆提舍愿生偈注》说,一念有六十刹那,一刹那有一百零一个生灭。(同上第40册,第834页下)“念”的主观性导致其时间度规不统一,这是“念时”随念而变的主观性说明。其他如《摩诃僧祗律》更通俗地说:二十念为一瞬,二十瞬为一弹指,二十弹指为一罗豫,二十罗豫为一须臾,三十须臾为一昼夜。(同上第22册,第360页上)计算一下大概是:一昼夜大约有五百万个“念身”,其生灭相有几亿到数十亿个。头脑里的念身及其变相实在太多了,人就依这些“念”的形象形成事物形象,进而形成时间印象,这些念的变动随时随地都在变现着我们的时空印象。

佛教对长时间单位的称谓是“劫”,一个大劫包括成、住、坏、空四个小劫,也有分为二劫、三劫、六劫的,即世界的形成、维持、变坏、消失的过程,时间悠长,非人世语言所能尽。佛教为说明“劫时”之长,用了众多的比喻。如其中之一是“草木喻”,是说将大千世界的草木都集起来,分割,每百年拿走一根,直到拿完,才算一劫。还有细沙喻、碎尘喻、拂石喻等等,说法相近。这么长时间的“劫”,在世俗眼光看来是不可想象的,对有限的人生来说可谓永恒了。但不管劫时有多么长,刹那有多么短,由刹那到长劫都与心念的运动有关,都是主体心念状态的表征,是先有心念单位及其运动而后才有时间单位和时间印象。

因时间的流淌形成的前后时间段叫“三世”,即过去、现在和未来。对三世的具体理解,在佛教中也不是很确定的。佛教中有的派别以当下一刹那为中心,之前为过去,之后是未来,形成三世;有的以劫为单位,过去为庄严劫,现在是贤劫,未来为星宿劫,是为三世;有的认为时间本身无三世差别,但从其作用方面来看可分三世,即未起作用的称未来法,正起作用的称现在法,已起作用的称过去法。可见三世的度规和内容都是依观察者的着眼点来确定,主观性很强。从三世的实在性上说,由于时间是主观性的,所以有“现在有体,过未无体”的说法,即现在一刹那间起作用的“现在”为实有,过去和将来都没有实在性,它们是依“现在”的识而显现的。佛教唯识派以此发展出了更为精密的三种三世说:“道理三世”说认为现在有过去的因和未来的果,因而具足过去与未来;“神通三世”说认为虽然过去未来不见,但依“现在”的神通力可显示三世,通过现在刹那心来显示;“唯识三世”说是依现在的虚妄识心显现三世,三世都因现在妄心的分别而变现。

这样看来,不但过去和将来不是很确定的,而且现在也是不确定的,它们都因我们现在的“心识”而显现。“三世无时者,亦无有一念。计著三世法,总现无时中。”(《卍新纂续藏经》第4册,第145页中)因此时间及其流动都是计著于“识”而“想”成的,都依现在的“刹那”之念及其形式来形成过去和未来的“客观性”,时间及其形象只有心识的意义。“一切过去、现在、未来诸佛,皆尽一智成佛。并众生生死,亦不移刹那际。但众生妄计,有年岁长短。”(同上第63册,第181页上)由我们的“念”计著于“识”而形成时间流逝的历史,一旦转“识”成“智”,时间的真相就暴露出来。

所以在佛教那里,时间的时间学意义是不足的,只有回到具体的主体心识中其内容才得到澄清。一些哲学家也看到了这一点:“感觉内容或者是彼此相近,或者是彼此相续;我们把这种相近或相续加以孤立或抽象,于是我们就得到空间和时间。”(黑格尔,第264页)时间借助心识以成其质,因

・05・《哲学研究》2009年第8期