戊戌维新变法时期康有为的政治法律思想分析

戊戌维新变法时期

康有为的宪政思想研究

一、导言

自1840年鸦片战争以后，西方列强开始涌入中国，瓜分蚕食，大肆掠夺，划分势力范围，强迫中国签订一个又一个不平等条约，使中国沦为半殖民地半封建社会，导致中华民族面临着空前危机，社会矛盾不断激化，人民处于水深火热之中。救亡图存，自强复兴成为近代中国知识分子如魏源、严复、康有为等关注的首要目标。以“中学为体、西学为用”为旨的洋务运动随之兴起，虽然期间也有严复“体用一体”说，即“中学有中学之体用、西学有西学之体用”，但这种认识在当时实属凤毛麟角，正如“师夷长技以制夷”口号所揭示的，洋务运动主要关注的是器物层面学习西方，意图单纯在“坚船利炮”等近代物质科学技术层面迅速赶上西方列强。1894年中日甲午战争中国的惨败宣告了洋务运动最终的破产。甲午战争也成为中国近代知识分子普遍觉醒的一个历史转折点。不可否认的是，鸦片战争也催生了中国近代政治思想观念的萌芽，伴随着国门被迫打开，西方启蒙思想家宣扬的诸如人权、民主、宪政、自由平等等思想也得以引入并传播，中国传统封闭的、自足的思想文化体系受到西方异质文化的激烈冲击。守旧还是维新？日益成为摆在关注国家命运的中国先进知识分子面前的现实课题。

上述为康有为宪政思想形成的历史背景。康有为没有受过法律专

业训练，也不是近现代意义上的法学家。综合来说，笔者认为康有为宪政思想的形成有三大渊源：

1、中国传统的以儒家学说为核心的经学思想；

2、所谓“择法俄日以定国是”，以天赋人权、三权分立、宪法、议会、民主等语汇体系构成的欧美近代政治思想；

3、日本明治维新时期“尊王攘夷”、“文明开化”等思想。

康有为的宪政思想，打着中国传统经学的深深烙印，同时受欧美、日本近代各种社会思潮的影响，既有中国古代经学的底蕴，也附丽着西方近代文化色彩。虽然今天有不少学者对康有为其人其学提出尖锐批判，认为康有为宪政思想与原汁原味的西方宪政思想旨趣大异，仍限于“尊人主，对于真正的民主宪政，均不能提出具体而更丰富的内容”1，但谁也不能质疑他是中国近代社会转型探索中为挽救国家危亡奔走呼号的先驱式人物，也不能否认他为西方近代宪政理论中国化实践所作的悲剧性尝试努力。康有为推动的戊戌维新变法运动虽然以失败告终，但其宪政思想对此后的清末立宪运动产生巨大影响，在中国近代政治思想史上具有重大意义。

二、康有为宪政思想形成的历史根源

宪政是西方历史发展的产物，自1215年英国制定大宪章开始，到鸦片战争止，西方宪政运动已有600多年的历史，但对中国来说，宪政思想则是一个舶来品。西方宪政思想传入中国，可以追溯到1875年基督教会在上海办的《万国公报》，其介绍西方宪政三权分立，精

1胡春惠，《民国宪政运动》，正中书局印行，1978年1月。

义在于“分权制衡”，并第一次把美国1787年联邦宪法完整地介绍到中国。我国早期维新思想家无疑受到这些学说的影响。如严复认为西方强盛的原因是他们建立了一套民主制度，“人人得以行其意，申其言，上下之势不相悬”，郭篙焘认为：“西洋政教以民为重，故一切取顺民意”，薛福成出使西洋考察各国政体后写道：“西洋各邦，立国规模，以议院为最良”，另外一些维新思想家还论述了民权与国权的关系，认为只有人民有人权，“合一国之心以共治”，国家才能强盛起来而不受外国列强的欺侮。康有为的宪政思想正是在吸收其他维新思想家的相关思想后建立起来的。

康有为虽然受到西方各种学说的影响，但他本质上是一个儒家学者。他自幼学习儒家学说。1876年，康有为师从大儒朱次琦。朱次琦为学平实敦厚，认为读经的目的在于经世致用，以“四行五学”教授生徒。“四行”，即“敦行孝弟，崇尚名节，变化气质，检摄威仪”；“五学”，即“经学、史学、掌故之学、性理之学、词章之学”。康有为从朱次琦治经学，偏好《周礼》，对于《周礼》、《说文》、《尔雅》等古文经典，反复研习。他曾作《何氏纠谬》，批判汉代公羊学派领袖何休，甚至到1886年，他还写了宣扬古文经学观点的《教学通议》，表明了他早年古文经学的立场。

1879年康有为游历香港后，曾自述“乃始知西人治国有法度，不得以古旧夷狄视之”2，“尽释故见而大讲西学”。25岁时，他在上海“大购西书”，“冬月抵乡，闭户潜修”，并感叹“中国西书太少”。

2康有为，《康有为自编年谱》，中国近代史资料丛编。

通过阅读《海国图志》、《瀛寰志略》、《法国志略》，以及当时中国出版的外国人所写的《法兰西革命史》等初级读物，康有为对西方宪政思想、人权等观念有了一些认识。

1884年中法马江战役的失败，康有为树立了只有变法才能图强的观念，指出“变者必胜，不变者必败”，试图以西方为榜样变法图强。1888年，康有为趁上京考试之机第一次向光绪上书，在《上清帝第一书》的奏折中，他具体提出了三点建议：1、“变成法”。他认为“圣意勤勤，而未足振弱”的原因是“不变法”，而日本“变法兴治”，可以仿效，因此“变法则治可立待”。2、“通下情”。他分析洋务运动稍变旧法，仿效西方，却“不睹其利，反以弊奸”是由于“上体太尊而下情不达”，“虽良法美意，反成巨害”，故应“增设训议之官，召置天下耆贤，以输下情”。3、“慎左右”。

第一次上书因内廷阻隔而不达，康有为饱受讥讽。但他很快发现古文经学训诂考据之学与他经世致用的目标差距甚远。1890年春，康有为在广州会见了晚清今文经学大师廖平，对他阐明抑古尊今的今文经学立场的代表作《辟刘篇》和《知圣篇》的基本观点甚为欣赏，尤其是这些基本观点与他抱持的济人救世、经邦纬国的“经世之学”多有援引倚重之益。3他看到今文经学家关心国家民族前途命运的传统，以及今文经学具有的变易性、政治性和可比附性藴涵的经世致用功能，恰恰能与挽救国家民族危亡的时代需求相结合，由此，康有为的经学立场逐渐由古文经学向今文经学转变。这一转变的标志，就是

3陶清，《康有为经学思想的意义阐释》，《中国文化研究1995年秋之卷》。

其1891年刊行的《新学伪经考》。

康有为治今文经学，采纳中国传统哲学的“变易之义”,以改制言《春秋》，并非只是为维新变法寻找经典和圣贤事迹的依据，而是为改变中国社会现状而建构的理论根据和范式，即变易观念、进化观和大同理想。他认为儒家最重要的经典是《周易》和《春秋公羊传》：“人不能有常而无变。昔孔子之作《六经》，终以《易》、《春秋》，《春秋》发明改制，《易》取其变易，天人之道备矣。”

他发挥《周易·系辞下》的“穷则变，变则通，通则久”的意义，认为“圣人之为治法也，随时而立义，时移而法亦移”，墨守旧法陈规只能导致治理的失败。值得注意的是，孙中山在1892年也曾上书李鸿章提出改革朝政的主张，因未获采纳而终于走上革命道路。

从康有为思想的传统哲学特性来说，他基本上继承和接受了中国古代“气”一元论的哲学传统，以“元”作为世界的本体，“其道以元为体”，其中“元”即为“气”。在中国古代哲学，“气”是作为物质或物质性来理解的，这是一种朴素的唯物主义自然观。如康有为在《礼运注》中说“天地之始，易所谓乾元统天者也。”

1894年，康有为开始编写《大同书》，描绘了人世间的种种苦难，提出大同世界将是无私产、无阶级、人人相亲、人人平等的人间乐园。这当然是带有乌托邦色彩的空想。“康有为写了《大同书》，他没有也不可能找到一条到达大同的路。”（毛泽东1949年说）。但其大胆宣称“人类平等是几何公理”。为证明人与人平等，他又一次挖掘阐释中国古代思想资源。在其《孟子微》卷一中说：“人人有是四端，故人