王维的禅境与意境理论_

王维的禅境与意境理论
杨矗
内容摘要
对禅境的遮蔽是我国当代意境理论的重大缺憾，这集中反映在童庆炳主编的《文学理论教程》、顾祖钊著的《艺术至境论》中。

中国古代意境理论是比较重视禅境的，这从意境理论的两大源头《道德经》、《易经》即已显端倪。

中国的意境理论在其潜匿期、孕育期、形成期、发展期、总结期五个阶段中，所呈现出的正是一个不断禅化的历史。

至近代，王国维虽以西释中，对意境理论做了集大成式的总结和创造性的提升，但仍‚独标境界‛，仍未离开禅化之途。

而从宗白华始，重心才有所偏转，其着眼于现代文化人格的建构，进而在中西会通的视野中，把意境进一步节奏化、生命化，以期弥合近现代以来精神与生命、动力与结构的矛盾。

但其对中国艺术‚空间意识‛的阐解无疑仍是禅意化的。

而今人顾祖钊的理论则明显地排斥了禅境谱系，构成了对中国意境理论的严重遮蔽。

并且是作为高校文科教材的内容，在广为流布。

更有迫切加以矫正、补救之必要。

王维的禅境是中国艺术意境的宝贵的文化基因、审美基质，其基本特征是：以自然为‚身体‛、为场域，以寂静为魂魄，以永恒本体的诉求为目标，以感发、顿悟、妙悟为方式，以‚以无意为佳‛的冲淡、淡远为境态，它理应成为中国意境的重要基质和类别，是中国意境理论现代诠解、重建的宝贵资源。

关键词意境禅化王维禅境
意境是我国特有的美学范畴，是我国抒情类艺术形象的至境形态，或曰最高的形象境界。

而对其理论命名、理论指认、理论总结、概括，或曰意境理论体系本身的系统建构，在我国文艺学、美学的历史上，也有一个创造、发展、完善的过程，其完善和科学的程度既同艺术意境的实际的实践形态有关，同时也同诗学理论体系本身的建构有关。

这是一个永远朝未来开放的对话过程，必然允许不同历史语境的不同阐释的不断介入，但任何新的对话性‚重建‛，也都必然要以对原文本的尽量还原为前提，尽管绝对的还原是永远不可能实现的。

因此，主观的选择和遮蔽也就是无法避免的正常现象。

故而不断地去蔽以求还原，不断地对对话进行新的再对话，以向应然态的、合理的、理想的建构目标趋近，也就相应地显得十分必要和可能。

我国意境理论的建构正是这样一个对话性的过程，其实际状况会存在如下几种可能：要么实现对实践的合理镜构（是尽可能的、对应性折射的镜像建构）；或者是理想性的提升、完善；要么可能是破损性的、缩小了的、有很多缺漏性的理论改写，甚或形成某些严重的扭曲、遮蔽。

我认为后者恰恰正在一定程度上反映了我国意境理论的现实，其最大的缺漏、遮蔽对象非他，正是以唐代诗人王维的诗歌创作为典型代表的‚禅境‛，我认为被王维诗歌特别强化、凸显出来的禅境是中国艺术意境的一个重要的文化基因，是意境及其理论的一个极为重要的或曰本质性的品质维度，同时它也是中国艺术意境的一个极其宝贵的特殊类型，当代意境理论体系理应补进这一宝贵的脉系。

客观地看，中国古代的意境理论本来是比较注意对禅境资源的积极吸纳的，尽管其重视的程度和理论化的效果仍嫌不够理想。

但现代以降的当代，却严重地失掉了这一脉系、维度，这集中反映在童庆炳主编的高校文科教材《文学理论教程》和顾祖钊著的《艺术至境论》中。

其实，《文学理论教程》中‚意境理论‛的撰稿人也是顾祖钊先生。

因此，无论是‚教材‛，还是他个人的那本专著，在意境理论的专门论述中，都有意无意地严重地排除了（失掉了）禅境这一理论要素、谱系、维度，尽管其理论‚重建‛已相对比较完善，已具有相当的体系
性，如把意境的美学特征总结为：意与境浑；境生象外；自然之美。

把意境的本质特征概括为：情真景真的真实特征；情景交融的形象特征；虚实相生的结构特征；韵味无穷的审美特征。

把意境创造的美学目标归结为：空灵之美；飞动之美；天真之美；含蓄之美。

把意境化的方式归纳为：缘情状物；缘情叙议；缘情比兴；缘情放言。

把意境的类别总结为：有刘熙载的花鸟缠绵之‚明丽鲜艳‛，云雷奋发之‚热烈崇高‛，弦泉幽咽之‚悲凉凄清‛，雪月空明之‚和平静穆‛；有王国维的有我之境和无我之境；有以意胜，以境胜，或意境两浑；或亦可分为整体意境和局部意境等。

⑴足见其体系已比较完备了，可算是在总结借鉴前人成果基础上的比较理想的当代建构了，但却明显地缺乏更高更深刻的‚史识‛，以至造成严重的失误，即总结概括了那么多东西，却惟独没有开启和彰显出禅境谱系，客观上已造成了对禅境的严重遮蔽。

而笔者认为，当代中国的意境理论不能没有禅境，因为禅境是意境的根本性的文化基因和宝贵类别，一个不讲禅境的‚中国意境理论‛，就好像贾宝玉少了脖子上的那块‚石头‛，是一种根本性的和致命的阉割。

最起码也是残缺的、不完整的，或者说是不‚到位‛的。

因此，大有矫正、去蔽、补救、还原之必要。

何谓禅境？‚禅‛本来是印度佛教中的一种修炼方式，一种思维方法，即‚静虑‛、‚思维修‛，指靠高度凝神虚静、涤除杂念而达到‚禅定‛之修炼境界，以此来实现对红尘世俗之超脱。

其实质是‚以静求悟‛，其实同中国老庄之致虚极、守静笃；涤除玄鉴；心斋、外己、外人、外天下的心路超越之法相似。

传到中国后同老庄、玄学、心学相融而成一中国化佛教宗派——禅宗。

禅宗同中国文化、艺术互融互渗，又氤氲化为一种弥漫性的文化精神，极大地影响了中国古代的文学艺术和美学理论，使之不断地趋于‚禅化‛（被禅文化精神渗透，朝着禅的品性转型），如王维的诗与画、严羽的诗学理论等等。

禅宗的基本特征是‚立无念为宗‛、‚直指心性‛、‚顿悟成佛‛，亦诚如李泽厚先生所说是不求理知思索、盲目信仰、雄辩论证，不讲求分析认识、枯坐冥思、长修苦炼，而是雅好自然，以自然为依托，往往追求动中之静，最终达到顿悟、妙悟的直觉的智慧，完成一种冲淡超然的心灵境界。

或还可表述为：破对待、空物我、泯主客、齐生死、反认知、重解悟、亲自然、寻超脱的妙悟之境⑵。

因此，由之转化为艺术境态的‚禅境‛，也可以说正是一种‚心灵境界‛，是着意于表现禅理、禅意、禅趣等哲理精神，并以无意为佳的冲淡、淡远的超悟之境为整体境态的一种特殊的艺术境界，其思维方式不是王国维所总结的‚以我观物‛或‚以物观物‛，而是根本上就是物我浑融、无分别、无界限的具有西方‚现象学‛特征的现象——本质直觉、顿悟的方式。

它是中国艺术精神高度禅化的产物，是意境的一种特殊而典型的类别。

中国古代的意境理论是讲禅境的，虽未明言禅境二字，但指论的、追求的往往正是禅境之征、之体、之境。

正如有论者指出：‚
诗与禅之间在现实世界里似乎注定有许多共通的特质。

佛典初译入中国的汉晋阶段，诗体与音韵都起了变化、融合与反省，这是诗与禅在中国最初期的「交涉」，佛教三藏中丰富的诗篇在中国寻求出以「偈颂」
的面貌出现，中国诗歌的句数篇幅乃至由抒情主体过渡到叙述与说理形态的变化，也正是诗禅之间相互影响、交汇、合流的痕迹。

因此，我们可以说诗禅交涉是中国文化史上除「格义」之外，在佛教文化影响下的另一大问题‛。

‚诗禅交涉在诗歌创作上以唐代文士禅机诗和诗僧示禅诗为高峰，但在诗歌理论上，此际方为萌芽期，以禅喻诗在宋代才大行，明清仍盛‛。

‚近代学者多主张，唐「意境论」诗说的形成主要得力於禅宗，无论是王昌龄《诗格》、皎然《诗式》、司空图《廿四诗品》，都潜藏著禅宗的影响痕迹‛。

⑶而笔者认为，中国意境理论的发生学前提正是‚禅化‛，即源自道、儒两学的尚气、尚意，或曰‚尚虚‛谱系，同东来佛学的禅悟思想相融合的产物。

虽然严格地说，禅化的发生应是在佛学介入之后，特别是形成中国化的佛教派别——禅宗之后，但是，也应该认识到，禅化发生的中国本土基础，即其先在的原型、母质，因为无论是佛教的禅宗派别，还是诗学意义上禅化型构的行为及其过程，都脱离
不开中国本土学术资源的有效介入，其本质正在于中国式的转化、重建，因此，从这种源和流、中和外宽泛统合的意义上，笔者认为中国意境理论的发展史，实际上就是一部不断禅化的历史。

甚至在某种意义上也可以说，意境的本质或本色就是禅境。

为了申明这一论点，这里有必要对意境理论禅化发展的学理逻辑做点历史的考索。

从源头论，中国意境及其理论的源头有二：一是《易经》，即其主要脱胎于《周易》所反映出来的中国古代哲学对书、言、意、象四者关系的深刻认识，或曰对象意关系的独特体认。

如《周易•系辞上》说：‚子曰：‘书不尽言，言不尽意’。

然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言‛。

孔子在这里强调的是‚象‛的独特价值，指出，书写和言论的不足处、缺陷处，可由卦象及其爻辞来弥补、完善。

这段话尚象，而内涵则侧重在象意关系，即认为象不是目的，而是手段，其所标举的实际上是一种‚表意之象‛，这是一个重要的原型滥觞，以后中国文艺学、美学中的意象、形神、言意、情理、虚实、象征等等范畴其实均可视为在其影响下衍生和壮大起来的。

如魏晋时的王弼就在《周易略例•明象》中进一步强调：‚夫象者，出意者也。

言者，明象者也。

尽意莫若象，尽象莫若言‛，‚意以象尽，象以言著‛，其对意象、象言之关系的属意也是很清楚的。

另一个源头是老子的《道德经》，《道德经》认为‚道‛是万物之源，它具有二元对立而又矛盾统一的一些基本特征，如具有：有无，象气，虚实，以及隐显、多少、无限和有限等诸双重属性。

即如老子所论：‚道可道，非常‘道’；名可名，非常‘名’。

无，名天地之始；有，名万物之母。

故常‘无’，欲以观其妙；常‘有’，欲以观其徼。

此两者，同出而异名，同谓之玄。

玄之又玄，众妙之门‛。

（《老子》1章）‚天下万物生于‘有’，‘有’生于‘无’‛。

（《老子》40章）‚道之为物，惟恍惟惚。

惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。

窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信‛。

（《老子》21章）‚万物负阴而抱阳，冲气以为和‛。

（《老子》4章）‚精‛就是气，是阴阳和合之气（‚冲气以为和‛）。

从《道德经》有关‚道‛的论述、规定，可以作出这样的总结：万物皆是虚实结构，这是最基本的元结构，它们互涵互融，又相生相化。

而‚意境‛正是导源于斯的艺术态、诗化态的虚实结构，意境的最大本质特征即在于古人所指出的是‚境生象外‛，而这象外之‚境‛就不是实境，而是靠想象来型构的虚境。

其原型滥觞正起自于老子的‚道论‛，即‚道‛的气态、恍惚性，在根本上为意境提供了原始范型，使意境之‚境‛不仅包括‚象‛、‚象象‛（象的复数态），而且还包括‚象‛和‚象象‛之外的‚虚空、气、场‛等想象态、虚拟态、朦胧态和‚流动转化‛之‚现象学态‛的复杂因素，而此一点，正是中国意境的最本质处，是其根、魂之所在。

很明显，儒家的‚象意关系‛和道家的‚虚实结构‛，从心物、主客、虚实两相交融的关系看，其实并无本质分别，所不同的是道家哲学更其尚虚而已。

儒家的‚意‛由于与现实伦理、政治的关系过于密切，在一定程度上影响了其对意境理论的‚有效介入‛（孟子的人格——养气理论；陆王心学可另作别论，其虚的空间相对大一些，对意境的影响也更大）。

而道家哲学，无论老子的‚气论‛、‚恍惚论‛，还是庄子的心斋——神游（逍遥游）理论，则直接可以视为是‚禅悟‛（禅境）理论的‚元理论‛，当然也是意境的‚元理论‛。

一句话，道、儒的上述理论虽双途却互补互化，一起形成合力，共同为中国特色的诗学、美学理论——意境的诞生，提供了理论元典，提供了胚胎基因。

而从文艺学自身的角度看，意境理论在中国古代的形成、发展则经历了周至两汉的潜匿期，魏晋南北朝的孕育期，唐代的形成期，宋代的发展期，明清的广泛运用和总结期等五个阶段。

⑷从其概念、范畴的明确提出和发展看，其出场的具体标志是盛唐诗人王昌龄在《诗格》中提出的‚三境‛说，即他认为诗有物境、情境、意境，首次提出了‚意境‛一词，强调写诗时要契合‚意象‛、‚心入于境‛、‚视境于心‛，这其实是对刘勰《文心雕龙》‚意象‛说的一个具体延展。

而刘勰之论正是儒、道、释、玄相融合的产物，是道、经、圣、玄；道、文；文、理；气、思等对立物整合、构型的结果，其对所谓的‚虚静‛和文外之‚重旨‛、‚复义‛的偏好中，已内含着明显的‚玄虚之气‛，或曰已具有明显的‚禅‛的精神。

在王昌龄之
后，皎然在《诗式》中进一步聚焦于‚境‛，认为诗的构思过程就是‚取境‛的过程：‚诗人诗思初发，取境偏高，则一首举体便高，取境偏逸，则一首举体便逸‛，‚偏高偏逸，直于诗体篇目风貌‛。

并且视‚境‛为诗人和读者间的桥梁、中介，其构思之法主要是比和兴，其形象特征主要是想象性和动态性。

而这‚逸‛，这‚想象性‛和‚动态性‛，也都是意境（禅境）的基本特征。

他的‚学生‛、诗人刘禹锡沿着他的理路，在《董氏武陵集记》中又往前推进一步，明确提出了‚境生于象外‛的著名论点，使‚意境‛的最为核心的本质特征首次得到了明确的揭橥。

其后，唐末司空图又大力推崇‚味外之旨‛、‚韵外之致‛、‚象外之象，景外之景‛，并在《诗品》中通过对诗的二十四种风格的论列，标举虚静淡远的老庄、佛禅精神，从风格论的维度发展了禅境（意境）理论。

可以看出，在以上演进过程中，从逸、象外、言外、味外、虚静、隐、淡远等诸论家所标举的主旨、意趣中，禅化的轨迹是清晰昭著的，其所言所论已呈明显的‚禅化态‛。

而意境之‚境‛的概念本身即援取于‚佛‛，是中国古代诗学范畴被禅化的一个更为显著的个例。

至宋代，表现在学理话语以至理论论述中的禅化色彩就更其浓重了。

如苏轼在著名的《送参寥师》中大为标举‚空静‛之境：‚欲令诗语妙，无厌空且静。

静故了群动，空故纳万境‛，其特别地强调‚控制‛，强调虚态，正是对这种特殊的‚意境态‛——禅理、禅趣或禅境的一种自觉的理性表达。

而南宋的严羽则更是直接在理论的意义上标举禅境，虽仍未明确提出‚禅境‛一词，但又的确是在明确地论述禅境，成为中国古代最大的‚禅境理论家‛。

他在《沧浪诗话》中直接‚以禅喻诗‛，大倡‚兴趣‛之说，具体论述了诗境（禅境）的直觉性、整体性、想象性和虚态化特征；‚兴趣——妙悟‛法；超越语言（‚不落言筌‛）的表现原则和师法盛唐的实践措施等等，代表了意境理论以南宋为限的历史最高峰。

明清时期，叶燮从‚理、事、情‛和‚才、胆、识、力‛相统一的意义上深化了意境的研究，更强调主体之‚识‛的重要性，虽意不在‚禅‛，但其循依‚主体‛，理述‚意统‛，却仍在‚禅路‛；王夫之则比较全面深入地探讨了情景关系，精辟论述了意境创造中的灵感、情景相生、‚妙合无垠‛等辩证观点，把意境理论又推向了一个高峰，其‚妙合无垠‛说，仍有浓厚的禅的色彩。

后来的王士禛力倡‚神韵‛说，又把理论向度明确地扭到了冲淡、蕴藉、自然的‚禅境‛一途。

到清末民初，王国维不仅对传统的意境理论进行了集大成性的大总结，而且援西入中，以西释中，第一次用康德、叔本华等西方近现代哲学、美学理论来解释和拓展意境理论，使意境理论发生了现代性的质的‚新变‛。

关于意境创作特征，他论述了理想（造境）和写实（写境）两种根本法则；探讨了有我之境、无我之境两种主客体关系；也分析了优美、壮美两种心理机制。

关于意境的本体特征，他归纳为：真实、自然、不隔、言有尽而意无穷。

但总观其说，其用‚境界‛代‚意境‛，崇尚‚无我之境‛等特点，其实正代表了他对禅境的‚会心‛和偏爱。

在王国维之后，宗白华先生也以西释中，用西方的生命意志、生命哲学来重新激活中国哲学中的‚大化流行‛、‚气态氤氲‛思理，并从中国现代文化人格建构的意义上，赋予‚意境‛中国文化精神和人格理想的深刻内涵，把它进一步‚音乐化‛、‚舞韵化‛，认为中国文化精神是一种‚生生条理‛的生命精神，而‚意境‛正是其艺术态的呈现方式，它的深层是‚音乐节奏‛，是‚舞韵动律‛，而同时又具有静穆、和谐、圆融的秩序和形态；是精神和生命、动力和结构、意志和规范，或曰是尼采所阐发的酒神精神和日神精神的统一，⑸弥补了被王国维相对忽略了的‚音乐性‛、‚流动性‛的不足。

由此观之，则有偏离禅境论之嫌。

但他在关于中国艺术中的‚空间意识‛的有关论述中，却又明显地透出禅趣、禅意。

因此，公允地看，他并没有完全疏离‚禅途‛。

而至当代，顾祖钊等人的论述（已见前述），却明显地远离了禅境理论，是对中国传统意境理论的一次人为的‚缩小化‛，当然也是严重的扭曲和遮蔽。

因为已写入了高校文科教材，借大一统的教育体制在广为传播，可以想见，其负面的影响是非常大的。

故，便大有迫切去蔽、补救之必要。

前述众古代、现代理论家，虽对禅境多有涉及、论阐，但也多为零碎话语、片段之论（只有严羽有相对完整的体系，但仍有大的不足，容稍后再论）。

而王维的诗歌，则是诗人有意统
合诗禅，有意以诗为禅的产物。

而且其诗也正产生于‚诗禅交涉‛、诗禅对话，或曰诗之禅化走向自觉的唐代，代表了古代诗歌禅化的最高境界，诗人也由此博得诗佛、诗禅的美名。

其诗虽不具有像严羽那样的理论形态，但笔者认为却更能体现禅境的基本特征，是典型的（范本性的）禅境文本，是总结禅境特点，进一步做禅境理论建构的绝佳的文本材料。

另外，严羽虽已有一个相对系统化、‚禅化‛的‚意境‛理论，但其关于诗的禅境特征的论述却不够全面，重点主要集中在对直觉和妙悟等诗歌的本质特征的论述上，此外更多地论及的则是如何达至此境的途径和措施，如师法盛唐、‚熟参第一义之作‛、追求‚透彻之悟‛等，远不如王维诗歌体现禅境特征那样全面和典型。

故此，毋宁说，唐代以来，已见前述的那些禅化的意境理论，包括严羽在内，其实也都在一定程度上可视为是同以王维为代表的禅境或禅意诗进行‚对话‛建构的产物，而当代意境理论对禅境的漠视和遮蔽，在一定意义上，其实也正可视为同对王维等的禅境诗的盲视分不开。

因此，就极有必要借敞亮‚王诗‛来敞亮禅境，最终使正道的、理想的意境理论现身。

王维的禅境诗有很多，但最具代表性的是他的《皇甫岳云溪杂题》，特别是他的《辋川集》。

先看《皇甫岳云溪杂题五首》中的《鸟鸣涧》：‚人闲桂花落，夜静春山空。

月出惊山鸟，时鸣春涧中‛。

对此诗历来都认为是意在写春夜山涧之‚静‛，所用手法是‚动静相间‛，特别是‚以动写静‛，即强调因山涧太过寂静了，故连了无声息的‚月出‛也会令山鸟吃惊。

这自然没错，因为文本摆在那里，表意很清楚，想误读都不大可能。

但分析者往往会忽略了内含其中的因果关系链，不以为意，不做细读。

其实全诗几乎是用因果关系链编织起来的：人闲才觉桂花落；夜静更显春山空；月出也要惊山鸟。

故而才会‚时鸣春涧中‛——不时以‚鸣叫‛来表达对这春涧之寂静的感受。

因此，人闲之感受花落，夜静之体验山空，鸟鸣之反映涧寂，便呈同构对应之关系、之架构。

或曰‚时鸣春涧中‛或许正是自然存在的一种常态、恒态，或者我们完全可以以这一观点来对全诗作‚格式塔式‛的整体品读，视为它的系统结构。

而此结构最终要指涉的不是别的，正是那个无处不在的‚寂静‛，只是，它不是一般的寂静，而是在特定的条件下才会现身的本体性的‚寂静‛，这条件便是那个特定的关系结构，或曰‚一颗着意体验、感悟的心‛，也就是‚人闲‛、‚夜静‛、‚月出‛……这就同禅境有关了。

禅境正是‚以静求悟‛，来追求心路超越的。

它主要表现为一种顿悟、妙悟的直觉智慧，和冲淡超然的心灵境界。

是以物我浑融、无分别、无界限的‚自然与我‛相‚统合‛的境界。

王维此诗正有‚人闲‛与夜静、与月出同构对应之结构，其基本的处身性、在体性，或曰发生场域，正是花开水流、鸟飞叶落的大自然；其诉求目标是‚悲智双运、行如两兼‛的心灵超悟，抑或是与永恒的寂灭同一，超悟超悟本身。

因此它才以寂灭的‚静‛为本体、为旨归，因为只有在永恒的‚寂静‛那里，才会泯灭一切思虑、欲求、界限、分别、对待，达到大无，从而也就达致大彻悟、大超越，与‚佛‛同一了。

这也就是禅宗文本中那句名言：‚青青翠竹皆是法身，郁郁黄花无非般若‛所体现的精神。

很明显，‚时鸣春涧中‛之‚鸟鸣涧现象‛，正是一种永恒的、本体性的无欲无为之常态、常境，当然也是一种心境和悟境。

要之，《鸟鸣涧》追求的非他，正是一种禅境。

再看他的《辋川集》中的几首诗：《鹿柴》：‚空山不见人，但闻人语响。

返景入深林，复照青苔上‛。

可以看出，《鸟鸣涧》的因果关系结构在这里已变为一个‚矛盾‛结构——不见人与听见人语；曾照与再照，中间夹着一个‚不照‛。

一般论者只见其声、色（光）或听觉、视觉特征，看不到其隐含的‚矛盾‛结构，而此结构亦同禅境有关。

即它表征的正是禅境之‚即世间出世间‛的特征，禅境追求的是在俗常生活中的顿悟成佛，它要打破在世和出世的界限，对两者采取不即不离、不粘不弃，或超越即离、粘弃的特殊立场，而其超越也就借打破或打通两者限域而实现，其最大之奥秘正在此，正在‚不见人‛与‚闻人语‛之间，在光的‚曾照‛与‚复照‛之间，更在造成此矛盾并臵关系的那个‚静‛的神秘的永恒本体，和对之直觉性的通达、妙悟，故很明显，《鹿柴》之趣也在禅境。

《栾家濑》：‚飒飒秋雨中，浅浅石溜泻。

跳波自相溅，白鹭惊复下‛。

论者往往会指出，此诗也是意。