思无邪与儒家伦理教育

２００４年５月湖北大学学报（哲学社会科学版）Ｍｎｙ，２００４墅！！童垂！堡墅！！生堡！！些！！！！！墅墅型！！！也型！！型墅堕！些！！！丝；！“思无邪”与儒家伦理教育杜汉生１，徐拍清２（１湖北师范学院政法经济系；２湖北师范学院中文系，湖北黄石４３５００２）［摘要］“思无邪”不仅是孔于对《诗经》的总体评价．也是孔子“诗教”的目的扣要求。

以“礼乐教化”形式出现的先泰儒家伦理教育．包括了道德擞育、思想政治教育和审美教育等多种教育。

“思无部”并非简单的强制人的思想行为必须符合一定的社台规范，而是注重引导人的内在精神境界的升华，超越物质欲望的束蚌。

以个体审是人格的完成炙合于社套道德规范的吴求。

汉柬诸儒拘于其社会的政治伦理要求，未能对此作出正确理解．致使社舍道德建设方面出现诸多弊端。

在现代化建设的今天、在道德建设中如何引导人们正确对待物质车受，正确处理物质欲望与精神需求的关系，促使人的全面发展，是可以借鉴传统文化的儒家礼乐教他的。

［关键词］诗经；礼乐教化；审走教育；审蔓情感【中国分类号】Ｂ２２２；Ｂ８２【文献标识码］Ａ【文章编号】１００１＿４７９９（２００４）０３一０２７５—０６“诗三百篇，一言以蔽之日：‘思无邪”’。

（‘论语・为政’）《论语》中记载的孔子对《诗经》的这一评价，给儒家文化乃至全部中国文化以重大影响。

王阳明曾高度评价它“是一了百了的工夫”，“岂特《三百篇》、《六经》，只此一言，便可该贯以古今天下圣贤的话”。

（（传习录）下）同时，由于言谈的简单和史料的阙如，又使研究者们在理解上聚讼纷纭，历时二千余年而未能有决，正如元儒真德秀所云：“世儒解释终不了”Ⅲ。

在此作一番梳理工夫，应是一件有意义的事情。

何谓“思无邪”？据何晏《论语集解》引据汉代今文学家包成的注释是“归于正”。

今天，人们对于这一较早的训诂一方面是耳熟能详，但另一方面却似乎又熟视无睹。

且不说“归于正”究竟是“返归于正”的纠正之意，抑或是“划归于正”的归类之意。

仅就字面而言，“归于正”对于“诗无邪”并非“照着讲”的正面解释，而是一种“接着讲”的主观发挥。

它没有对孔子的“思无邪”的真实内容作出全面的展开性说明。

也就是说，它并没有阐明孔子对诗经进行“一言而概之”的总体性评价的“思无邪”的实质、内容和根据等等，它所指说的只是作为“思无邪”的《诗经》的某种社会功能价值。

因此，到了清代，刘宝楠在《论语正义》的解释就是：“诗之为体、歌之颂德，止僻防邪、大抵皆归于正，于此～句可以当之也。

”虽然任何解释都是创造性的解释，但这种对“思无邪”的解释完全抛开了作为解释对象的“思无邪”，而将“思无邪”的评沦对象即《诗经》当作解释对象。

这种错位的解释作为一种未能完成的解释，当然不会是令人满意的解释。

早在注重义理的宋明理学时代，朱熹就于此提出自己的疑惑和见解。

针对吕祖谦关于“思无邪”是指“作诗之人所思皆无邪”的认识，他在《四书集注》中主张：“‘思无邪’，鲁颂《骊》篇之辞。

凡诗之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得性情之正而已。

然其言委婉，且或各因一事而发，求其直指全体，则未有若此之明且尽者，故夫子言诗三百篇，而惟此一言足以尽盖其义，其示人之意亦深切矣。

”这种见解实际上已经包含着对《诗经》的某种否定性评价，在另外的地方，他更清楚地说：“彼虽以有邪之思作之，而我以无邪之思读之”ｆ２】‘“”。

这种见解与包咸的“归于正”不相矛盾而且解释了“归于正”是“其用归于使人得性情之正”，是对《诗经》的社会功能作用的说明。

但是，它却是与“思无邪”直接相对立的，因为这种解释实际暗示着《诗经》各篇是有善有恶，好坏不一的。

也就是说，《诗经》并不是“思无邪”的。

正因为如此，他才将《国风》中诸多诗篇指认为“男悦女之辞”或“女惑男之辞”的淫诗。

朱熹的三传弟子王柏顺着这一思路走得更远，其所著《诗辨说》将１５国风１６０篇中的３２篇判为“淫诗”，主张予以汰［收稿日期］２００３—０３—０４［作者简介】杜议生（１９５０一），男，湖北武汉人，湖北师范学院政法经济系教授，主要从事哲学与伦理学研究。

湖北大学学报（哲学社会科学版）第３１卷除，“悉削之，以遵圣人之至戒”。

至此，对“思无邪”诠释的探讨虽然还未结束，但朱熹一派的思路已明显与孔子不符。

一部《论语》之中，孔子言及诗经之处凡１４见，《札记》、《史记》等典籍之中也有不少｝Ｌ子论诗的记载。

在这大量的记载中，我们没有看见孔子对诗经有任何否定性评价，相反却赞美有加。

如果再将《史记・孔子世家》关于孔子删诗定诗之说列为信史，则朱王一派之说，明显与孔子的趣味相去甚远。

为了弥合这种矛盾，不！Ｊ）人又提出种种新说，如清人陈奂在《诗注疏》中主张，思无邪之思非思想之思．乃语气词等即是显著一例。

上述种种解释相互枝梧，显示出它们都不足为训；另一方面作为对“思无邪”的探索，它们在千百年间的研究之中可能已经穷尽了其能容纳的传统路数。

因此，它们从整体上留给我们的启示就是：要对“思无邪”提出新的解说，必须要有新的视角。

根据这一认识，首先必须特别指出的是，《嗣篇》乃至《诗经》全部都是诗歌，是艺术作品，而不是道德文章或政论文件。

人们虽然可以在读后领悟某种伦理意义或看班某种政治意义，但现实面对的却必然是其艺术价值。

过去诸种对“思无邪”的诠释虽然见解不一，但都忽略了这一点。

由此出发，我们就不难想到，《骊》篇作为艺术品，必然以其固有的艺术价值来展示它的存在，并影响人们对它的观照态度和评价立场。

作为咏马诗的《酮》篇，它描写的是：垌野平阔，骏马奔腾，牧人讴歌，欣然自得。

就内容而言，这是一幅气势磅礴的神骏图，是一首高吭嘹亮的草原牧歌。

从形式来看，它工整对仗，音韵铿锵，具有美的旋律和节奏，因而被后人推为咏马诗之泛觞作俑的典范。

如果再考虑到《诗经》诸篇在我国古代的实际存在中不仅仅是文字记录的文艺作品，而且是诗、歌、乐三位一体的艺术演出．那么，在乐队演奏和伶人歌唱之中，人们首先感受到的就是《骊》篇的艺术审美价值而不是其他。

由上所述，有理由认为，这番分析可以使我们得到一种与对“思无邪”的传统诠释角度不同的新的解释角度，即审美角度。

从审美角度，对于“思无邪”应作何解释？简言之，这是一种超越具体功利算计的思想情感状态，即脱离日常工具理性支配的审美观照状态。

就《骊》篇而言．无论是诗中牧人（作者）还是读者，面对这一派原野牧马的图景，极易与之发生审美作用关系．进入审美境界。

人们不仅欣赏牧野的自然风光．更欣赏群马的神骏矫健。

尤其对牧人来说．这是他的劳动产品，是他劳作的结晶。

如果按流行看法，将美界定为人的本质力量的对象化，那么骏马作为审美对象也就是牧人的本质力量的物化表现。

牧人在此一一历数马群的匹数之多、毛色之繁、驭乘之力，奔走之善，并不是为推销马匹的广告陈说．只是劳动者通过对劳动产品的肯定而对自己的肯定。

这种思想和情感是不掺杂私心杂念的，难道不是一种典型的“纯正无邪”吗？有的研究者认为，“无邪”是指马“斯马斯徂”这种勇往直前、周流八极的驯良无邪的品质，这种解释与上述诠释在原则上是不矛盾的，因为这只是审美活动中特有的移情现象，是将人的无邪的思想情感转到作为审美对象的马身上而已。

用这种对“思无邪”的新界说去把握作为艺术作品的《诗经》．那么上述种种旧界说所无法解决的疑难就可得到新的说明。

《诗经》所反映的先民生活场景繁富，其思想情感的表现亦多姿多彩，劳苦、爱恋、悲情、离恨……千端万种无不来自先民的感受、元不出自诗人的肺腑。

这里要指出的是，作为艺术作品，虽然它应该表现而且可以表现情感，但艺术对情感的表现，对情感本身却有一定要求，也就是说并非任何情感都能以艺术作品为载体而表现出来。

英国美学家罗斯金曾云：“少女可以歌唱她失去的爱情，而守财奴却无法哀歌其失去的钱财”。

能在艺术作品中得以表现的情感，只是那些合乎一定普遍价值标准的情感亦即所谓审美情感。

这种审美情感虽然在形式上与日常人们喜怒哀乐等情感无甚差异，但从内容上看，它是一种社会性情感，即普遍性的而非特殊的。

正由于社会性和普遍性品质，它才在艺术传达中为人接受或感染他人；正由于这种社会性和普遍性，审美情感就必须拒斥日常情感所固有的个体功利基础，表现出康德所谓的无功利（无私利）的品质。

而正由于这种无私性和社会性，审美情感连同其固有的思想认识，就必然与一定的社会道德标准相吻合。

虽然它并不刻意遵从道德标准，但是却能因为这种不谋而合而合理地取得“纯正无邪”的美称。

因此孔子之所以用“思无邪”来评价《诗经》，也只能从总体上认定它，是处于审美层面上，反映了各阶层民众的真诚合理的情感愿望。

钱穆先生曾赞赏这一说：“三百篇之作者，无论其为孝子忠臣，怨男愁女，其言皆出于至情流溢，直写衷曲，毫无伪托虚假。

”Ｈｃｍａ’这里所云“至情”、“衷曲”，指的正是这种情感。

第３期杜汉生等：“思无邪”与儒家伦理教育当然，“只有音乐才能激起人的音乐感，对于不辨音律的耳朵来说，最美的音乐也毫无意义，不是对象。

……”㈨“４“’，我们可以以此来批评那些忽略《酮》篇艺术价值的“思无邪”的后代解释者，但对于作为评价者的孔子来说，事情却并非如此。

首先，孔子具有高度的艺术和审美修养，他深谙包括音乐、诗歌在内的“六艺”，并以此授徒．这是人尽皆知的事，我们很难想象，孔子在接触《弱》篇乃至全部《诗经》之时，居然对其艺术价值熟视无睹而没有审美呼应。

其次，由孔子的生活经历而言，他对于《骊》篇反映的牧马生活和马的神貌应极为熟悉。

孔子曾自称：“吾少也贱，故多能鄙事”；孟子曾说，他担任过畜牧的管理吏职，《史记・孔子世家》记载孔子“及长，为委吏，料量平；为司职吏，畜蕃息。

”孔子在评价自己的“六艺”技能时曾说“吾何执！执御乎？执射乎？吾执御矣。

”（《论语・子罕》）认为自己御马赶车比射箭的本领要强。

如此之孔子对于牧马的诗歌在接触中有体认，应是白不待言的。

再者，诗三百五篇，按史迁所说，是经由孔子而编定的。

在编集过程中，孔子对每一诗篇“皆弦歌之”。

（《史记吼子世家》）因此，《酮》篇在孔子编定之时也必然伴随着器乐（弦）和歌唱（歌），音乐伴奏使内在于文字的诗歌的音韵和节奏之美充分凸现出来，从音乐审美来看，牧歌一般都具有胜过其它民歌的审美特质，因而《骊》篇应该极能得到孔子的注意。

最后．我们还须注意，《胴》篇按编排秩序，属于《鲁颂》第ｌ篇，其位置在《诗经》３０５篇中的第２９７篇。

这就是说，到了《骊》篇．孔子已大体完成对《诗经》的编定，从思想活动来看，也应大体完成对《诗经》的认识。

此时此刻，他确实能够对诗经作“一言以蔽之”的总体性的概括和评价。

那么，单单从这一充满诗情画意的《翱》篇之中，拈出“思无邪”这三个字来概括具有高度艺术价值的《诗经》，这种评价是不会也不应该脱离艺术和审美的。

对于“思元邪”这一诠释的新视角，为什么历代遭人忽视而没有达到？这是一个耐人寻味的问题。