第五章 陆九渊的心本论

第五章陆九渊的心本论

陆九渊，字子静，自号存斋（公元1139——1192，宋高宗绍兴九年——宋光宗绍熙二年）。曾在贵溪象山讲学，故世称象山先生。其家为九世同堂大家族，家门百口。八世祖陆希声为唐昭宗之相。其父陆贺生有六子。其家法是“不以不得科举为病，而深以不识礼义为忧”（《年谱》）家中每个成员皆各有其职。

陆九渊哲学思考起于“宇宙”二字。他三、四岁便问其父天地何所穷际，其父笑而不答。十余岁时，因读古书至宇宙二字，看解者曰：“四方上下曰宇，往古来今曰宙”。于是大悟：“元来无穷，人与天地万物，皆在无穷之中者也。”乃挥笔书曰“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”（今人是否还能理解如此觉解？）少时读书，曾听人诵伊川语：“自觉若伤我者”，认为伊川之言不类孔孟。34岁方登进士。曾任隆兴建安主簿，国子正——政府的删订官员、负责编理，修订奏章律令；对历史上少数民族入侵中原之事有深刻印象，又闻靖康之事，故剪去指爪，学习弓马，颇知战争韬略。在出任湖北荆门之政时，一年之内，政行令修，民俗为变；只用二旬时间，修筑起荆门城墙，整顿了荆门之武备。当时丞相周必大称荆门之政，以为“躬行之效。”但陆九渊在政治生涯中，并未受到重用。他最后将人生的重心转向学术、以求整饬人心，匡时济世，极力批评当时社会的场屋之弊和士大夫的“富贵利达”之梦，希望士人们能“先立乎其大者”，从而达到修其本而治其未的政治功效。其“心学”思想与他的现实关怀，具有紧密的内在联系。

一、宋初理学中的“心学”思想资源

作为北宋初期理学创始人周敦颐，其哲学中的“无极而太极”的命题影响了二程、张载、和朱熹的哲学；而其哲学中“诚”这一概念统合天人，从而涵蕴着心性合一，内外合一，心物合一的思维逻辑。他说：“大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化、各正性命，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’元亨，诚之通；利亨，诚之复。大哉《易》也，性命之源乎！”（《通书·诚》上）又说：“诚者，圣人之本。”（与孟子所讲不同，诚者天之道）“圣，诚而已矣，诚，五常之本，百行之源。静无而动有，至正而明达也。”这样，天道之“诚”与圣人之“德”合而为一。是以圣人之心即天地之心，圣人之性即天地之性了。“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为业。”道存乎心，则有德有业。

张载，作为“气本论”哲学的代表，亦曾强调“大其心”和“尽性”的意义。《正蒙·大心》篇说：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭，圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。”这实际上包涵了陆九渊的“吾心即宇宙”和阳明的“心外无物”，“大人者，体天地万物为一体”的命题。

邵雍虽以太极、象数来阐述天人及其关系，但他的“先天之学”实即是“心学。”他说：“先天之学，心法也，故图皆自中起，万化万事生乎心也。”（《皇极经世·观物》外篇）又说：“先天之学，心也，后天之学，迹也。”（同上）。这与后来王阳明所讲的“心外无物，心外无理”亦比较接近。

二程中的大程——程明道，以“识仁”为纲领，谈心性修养。明道讲：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索，若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？”（《二程遗书》）

这种思想包涵了陆九渊的为学“先立乎其大”的思想，“心中存仁，则无须检索”，亦是“立乎其大”的另一种表达。只不过大程还未将“心”上升为本体而已。

由上简述而知，“心学”的产生，除了传统儒家的心性之学较远渊源的影响之外，与北宋初理学所蕴涵的“心学”倾向，亦有学理上的关系。（详细内容见刘宗贤《陆王心学研究》）山东人民出版社。

二、陆九渊的“心即理”的宇宙观与“本心论”

自二程提出了理与天理概念之后，理与天理成为北宋以后大多数哲学家绕不过的一个基本概念。陆九渊的“心学”只是从新的角度重新界定了理与天理概念，从而初步形成了与朱熹的理学相抗衡的“心学”学派。但由于他的“心学”是建立在“以心释理”的诠释路径上，并未能真正建立起以“以心为本体”的心学体系。所以从思想体系的独立性来看，陆九渊的“心学”还不是成熟的哲学体系。真正成熟的心学体系还有待阳王明心学的建立。

陆九渊思想体系中的“理”有两层意思：

第一层意思是指宇宙的本源，天地鬼神都不能违背的普遍的、公共的“理”。他说：“塞宇宙一理耳……此理之大，岂有限量，程明道所谓有憾于天地，则大于天地者矣，实谓此理。”这种理是自在的，不以人的行为、意志为转移。他说：“此理在宇宙间，固不以人之明不明，行不行而加损。”（《象山全集》卷二《与朱元晦》之二）

又说：“此理充塞宇宙，天地鬼神且不能违，况于人乎？”（《象山全集》卷十一《与吴子嗣》之八）

第二层意思是指存在于宇宙万事万物之间的一种秩序，既是一种自然的秩序，也是一种人伦的秩序。

“道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。”（《象山全集》卷一《与赵监》）因此，人间的宪章、法度、典则“皆此理也。”

以上陆氏所说的“理”与朱熹所说的“理”，有重合的部分。但他并不象朱熹那样多次强调，在未有天地之前，毕竟有此“理”的理所具有的绝对超越性与根源性。

然而，陆氏“心学”理论毕竟不同于朱子的“理本”论，这种不同之处主要表现在他又以心来替换“理”，从而消融了朱子理学体系中“理”的绝对、无待、外在等三重特征。如他说：“盖心，一心也，理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”（《象山全集》卷一《与曾宅之》）

又说：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”（《象山全集》卷三十四《语录》上）

这样一来，理与心的关系变成了内在的、同一的关系。

他甚至又说：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”（《象山全集》卷二十二《杂说》）还说：“九渊只信此心”（《四朝风闻录》甲集《慈湖疑<大学>》）

他还说，“四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（《象山全集》卷一《与李宰》之二）

综上所述，陆氏所说的“心”其实也有两层意思：第一层意思是万物根源的实体，等于“理”。所谓，“此心此理，实不容有二。”第二层意思是指一种伦理的本体，即他所说的：“仁义者，人之本心也。”（《象山全集》卷一《与赵监》）不过，就陆氏的著作来看，他只是说了心即理，并没有说心可以产生理。这样一来，关于世界的本源问题，陆九渊似乎并没有像朱熹那样给出明确而斩截的说法。

陆九渊“心学”的特色究竟何在呢？这一特色主要表现在他讲“心即理”的根本问题时，着重在道德修养论方面，重视“本心”的道德本体论和发明本心的道德修养论、“切己自反”致知论。

当他的学生杨简一再向他追问“何为本心”的问题时，他只以孟子的“四端之心”来回答。他说，“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。”他还认为，这一“本心”是天之所与，是不虑而知，不学而能的“良知”“良能”。如在《与曾宅之》信中说：“孟子曰：所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良以能也。此天之所与我者，我固有之。非由外铄我也。故曰‘万物皆备于我，反身而