冯友兰对二程修养论的解读

浅析冯友兰对二程修养论的解读
[摘要]：哲学也称之为“人学”，古人通过哲学来研究和诠释如何成圣成贤，如何修身、齐家、治国平天下。

“修身”可以说是哲学给我们最直接的受益。

所以哲学不得不说也是一门修养工夫论。

现代哲学大家冯友兰先生深受西方新实在主义影响，他的哲学具有中西兼容性，在对宋明理学二程的研究中他又用殊相与共相之关系来诠释他对二程修养论的研究。

主要是厘清明晰冯友兰先生对二程修养论的诠释，从而让我们对二程修养论有更加全面的认识和理解。

[关键词]：程颐程颢理学冯友兰修养
很多人认为哲学无用，是“空虚之学”，冯友兰认为哲学的无用正是它的大用。

这种大用表现在俩个方面，一个是“内圣”，即通过提高人生境界而使人步入圣贤之林。

另一个大用就是“外王”，即做社会的最高首领，他不自为，而使群才另其自为，就能“无为而无不为”。

因此，只有圣人才最适合做社会的最高首领。

总之，哲学的无用之大用就是“内圣外王”。

可见哲学研究到底其实就是教人如何修身、齐家、治国平天下。

而“修身”往往是我们大部分人学习哲学最直接的受益。

冯友兰对中国哲学的研究更多的也是道德修养等方面的研究，就像他说的那样，哲学的大用就是教人如何成圣成贤。

而如何成圣成贤不得不说其实是一门修养工夫论。

在二程的思想中，修养论可以说是他们伦理思想的方法论，也是他们伦理学说的落脚点。

道德修养是他们著作中谈得最多的一个问题。

二
程突破西汉以后多数儒学家以宇宙论为主导的意向，重新抓紧涵养省察的自我修养工夫论，使孔孟道德“内省”工夫，经历几千多年的暗昧之后重现光芒，对中国儒学的复兴和深化具有不可置疑的贡献。

一、二程修养论的根基——二程理本论
理气二观念，在道学中占甚重要之地位。

在道学家中，确立气在道学中之地位者，为张横渠；至于理，则濂溪《通书·性理命章》已提出。

康节《观物篇》示言物之理。

横渠《正蒙》亦言；“天地之气，虽聚散攻取百途，然其为理也，顺而不妄。

”不过此诸家虽已言及理，而在道学家中确立理在道学中之地位者，为程氏兄弟。

不过程氏兄弟，虽常言天理或理，然对于天理或理之确切意义，则未明言。

冯友兰先生在对理的解释中，是分别谈了程颐和程颢对理的理解，二人对理的理解不尽相同。

明道所谓理，似指一种自然的趋势。

一物之理，即一物之自然趋势。

天地万物之理，即天地万物之自然趋势。

伊川所谓理，认为理者，永久为有，不增不减，而且认为百理皆备于吾人心中，故云：“百理具备，元无少欠，故反身而诚”也。

在《遗书》中言及天理或理诸条，其标明为明道所说者，不言理离物而独，其标明为伊川所说者，则颇注重此点。

冯友兰先生在《中国哲学史》中说：“伊川所谓之理，略如希腊哲学中之概念或形式。

以后道学中之理学一派，皆如此主张。

”冯先生的哲学具有中西兼容性，他在解释二程对理的理解中，也引进了希腊哲学的内容。

他说在希腊哲学中，柏拉图受毕达哥拉学派之
影响，立其概念说。

盖数为抽象的，离具体的事物而有独立的性跃。

柏拉图受此暗示，以概念亦右其独立性质。

除具体的世界外，尚有概念之世界，离时空而永存。

二程的政治经济思想、经学思想、教育思想和伦理修养等思想都深深的体现了他们的“理本论”学说。

理是万物之始，理是万物的根基，所有事物的起始和归宿都是理。

例如程颐在解释“格物”的时候说：“格，至也，如‘祖考来格’之格。

凡一物上有一理，须是穷致其理。

”又说：“物则事也，凡事上穷极其理，则无不通。

”又说：“格，至也，言穷至物理也。

”格物必须要穷理。

程颐把万事万物的千差万别，归之于“一理”，“天下物皆可以理照。

有物必有则，一物须有一理。

”理学也称为道学，道学的目的就是“穷理尽性”。

故二程修养论的根基必然是他们的“理本论”学说。

从而展开对修养功夫的阐释，如何成圣成贤等。

二、冯友兰先生对二程修养工夫论的解读
《论语》纪载，孔丘自己说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。

”《述而》又记载，孔丘说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。

贤哉，回也。

（《雍也》）程颢解释这后一条说：“箪、瓢、陋巷非可乐，盖自有其乐耳。

‘其’字当玩味，自有深意。

”（《程氏遗书》卷十二）第一条孔丘所说，“乐亦在其中矣”的“其”字，也有深意。

两条的“其”字都是说，并不是穷有什么可乐的，而是说，虽然穷还“自有其乐”。

这个乐从何而来？这是道学的一个大问题。

所以周敦颐教二程“寻孔颜乐处，所乐何事？”就是要叫他们回答这个问题。

从实践上回答了这个问
题也就进入了道学家所说的“圣域”。

关于气象，二程的观念不尽相同。

《程氏外书》有一条云：“明道先生每与门人讲论，有不合者，则曰：‘更有商量。

’伊川则直曰：‘不然。

’”（《程氏外书》卷十一）《程氏外书》中又一条说：“明道犹有谑语，若伊川则全无。

问：如何谑语？曰：明道闻司马温公解《中庸》，至‘人莫不饮食，鲜能知味’有疑，遂止。

笑曰：我将谓从‘天命之谓性’便疑了。

伊川直是谨严，坐间无问尊卑长幼莫不肃然。

”（《程氏外书》卷十二引《震译语录》。

同卷引《上蔡语录》亦有类似一条）程颢说笑语，这也是“一团和气”的内容。

二程弟兄的气象有这样的不同，他们自己也知之。

程颢、程颐的修养方法上不同体现在，程颢主张“以诚敬存之”，程颐主张“敬以直内”“格物致知”。

一个主张“内省”，一个主张“外求”，但其目的都是要认识“天理”，达到“仁”的境界。

这不管是在冯友兰先生早期编写的《中国哲学史》中，还是后来的《中国哲学史新编》中，都体现了这点。

而且冯先生在《中国哲学史新编》中，专门列出一节讲程颢的《识仁篇》与《定性书》。

这俩本书在整个宋明道学运动中具有极崇高的地位。

本文仅就从修养方面来谈其中的精髓。

1.程颢“以诚敬存之”的修养方法
“以诚敬存之”出在程颢的《识仁篇》，文中说：“学者须先识仁。

仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。

识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。

若心懈，则有防；心苟不懈，何
防之有！理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索！此道与物无对，‘大’不足以明之。

天地之用，皆我之用。

孟子言‘万物皆备于我’，须‘反身而诚’，乃为大乐。

若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐！《订顽》意思，（横渠西铭，旧名《订顽》。

）乃备言此体，以此意存之，更有何事。

‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长’，未尝致纤毫之力，此其存之之道。

若存得，便合有得。

盖良知良能，元不丧失。

以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。

此理至约，惟患不能守。

既能体之而乐，亦不患不能守也。

”由此可见程颢的修养工夫第一步是“识仁”，识得此理，才可以做到“以诚敬存之”。

（1）学者须先识仁
“浑然与物同体”，这是程颢对于宇宙、人生的理解。

他认为，万物本来是一个整体，它们之间有着休戚相关的内部联系。

他认为，学道学要首先明白这个道理。

但道学并不是一种知识，所以仅只“识得此理”还不行，更重要的是要实在达到这种境界，要真实感觉到自己与物同体。

这种境界叫作“仁”，达到这种境界的人叫作“仁人”或“仁者”。

所以，既“识得此理”，还要“以诚敬存之”。

“诚”是没有虚假的，用道学家的话说，就是“不妄”。

“敬”是心不分散，用道学家的话说，就是“主一”。

“以诚敬存之”，就是实实在在地注意于“浑然与物同体”这个道理。

照道学的要求，这个“合”不仅是知识上的事。

还需要反过来看看自己是否真有这种精神境界，是否真正感觉到如此。

如果真有这种境界，真是如此，那就是“反
身而诚”，那就可以有最大的快乐（“乐莫大焉”）。

如若不然，仅只是在知识上认识有这个道理，而实际上仍然觉得自己是自己，万物是万物，主观是主观，客观是客观，尔为尔，我为我，那么，即使努力要取消这种界限，那也还是“以己合彼，终未有之”，那也不能有乐。

这就回答了什么是“孔颜乐处”、“所乐何事”那些问题。

（2）学者还需定性
“识仁”之后还要“定性”，《定性书》的开头说：“承教，谕以定性未能不动，犹累于外物”，这是张载所提出的问题。

意思是说，他想希望达到“定性”，可是他总为外来的事物所牵累，以致于不能不“动”。

物来引诱是“动”，不为其所引诱是“静”，这不是一个知识的问题，而是一个修养的问题。

程颢回答说：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。

”程颢认为，张载的问题的根本错误是“以外物为外，牵已而从之”，这就是“以己性为有内外”，而不知性之无内外。

要解决这个问题，那就须首先认识在“己性”中本来无所谓内外之分。

他说：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情”。

意思就是说，天地没有它自己的心，万物之心就是它的心。

“圣人”的精神境界是与天地同样地“廓然大公”，所以他的好恶能顺应万物而没有为自己的利害的好恶。

程颢讲的是“定性”，讲的是这样可以安定自己的“性”而不为外界的事物所动摇。

张载的意思大概是说：要“定性”必须与外物隔绝。

程颢认为真正可以做到“定性”的必然是可以身处外界纷繁复杂的环境当中，却还能不为外物所影响，所累。

所以这里
笔者认为“定性”也是“以诚敬存之”的前提。

虽然冯友兰先生在《中国哲学史新编》中分开写了《识仁篇》和《定性书》，但是笔者认为二者有着很深的联系，“识仁”和“定性”可以说是通往“以诚敬存之”的必须经过的俩条主干道。

2.程颐“敬以直内”的修养方法
以敬作为修养方法，初见于《论语·子路》：“居处恭，执事敬”和《周易·文言》：“敬以直内，义以方外”。

此处“敬”为谨慎的意思。

程颐据此发挥为内心涵养功夫。

伊川所说之修养方法，注重穷理，而其所讲穷理，则近于“知之事”。

伊川言用敬之功效云：“敬以直内，有主于内则虚，自然无非僻之心，如是则安得不虚。

必有事焉，须把敬来做件事著。

此道最是简，最是易，又省工夫，为此语虽近似常人所论，然持之久必别。

”（《遗书》卷十五，页七）《乐记》说：“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。

物至知知，然后好恶形焉。

好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。

夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。

人化物也者，灭天理而穷人欲者也。

”意谓整饬自己的思虑，经常保持自觉的状态，心便能专一而不为外物所诱，敬能虚静，但敬不就是虚静。

心有所主，还要处物行义，于事物上能明其是非。

义与敬相辅，否则主敬便成了空寂无事。

道学很重视这一段话。

物来引诱是“动”，不为其所引诱是“静”，这不是一个知识的问题，而是一个修养的问题。

“格物致知”是程颐对人们认识过程和修养方法的总概括。

程颐
首先指出“格物致知”的重要性。

伊川云：“涵养须用敬，进学则在致知。

（《遗书》卷十八，页七）“格物致知”的根本目的，是要通过正心、诚意、修身的功夫，提高治国平天下的能力，提高认识事物的水准和道德修养的自觉性，达到“天人合一”。

“莫先于正心诚意。

诚意在致知；致知在格物。

”“若只格一物，便通众理，虽颜子也不敢如此道。

须是今日格一件，明日又格一件。

积习既久，然后脱然自有贯通处。

”（《遗书》卷十八，页七）
程颐的格物致知论对知与行的关系问题也有进一步的论述，伊川云：“知至则当至之，知终则当遂终之。

须以知为本。

知之深则行之必至。

无有知而不能行者。

知而不能行，只是知得浅。

饥而不食乌喙，人而不蹈水火，只是知。

人为不善，只为不知。

”（同上，页二十二）此伊川知行合一之说也。

程颐有“学而知之”的思想，注重实际的行为。

他认为，行是依赖于知的，反对脱离行而谈论知。

只要有知，便能见到行，没有知是不能行的。

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作者简介：张麟凡，女，河南温县人，郑州大学公共管理学院在读研究生，主攻方向中国哲学。